Não sei se as teorias, academicamente, se conversam, sei que elas conversam comigo e com o que eu sou neste momento.

Não sei nomear cientificamente o que estou fazendo, sei que estou pedindo ajuda aos atores com os quais simpatizo e que de alguma maneira falam a minha língua simples.

Sei que estou com medo, mas já ouvi dizer que o medo multiplica por três a força de um ser humano. Oxalá isso seja verdade.

Quero muito que os anjos existam e se eles existirem peço que digam amém a este trabalho.

Quero muito que os orixás existam e se eles existirem peço que um bem guerreiro e justo fique ao meu lado.

Beijo, abraço e aperto de mão.

O Poder simbólico, Bourdieu

• Tradição neo-kantiana: trata os diferentes universos simbólicos, mito, língua, arte, ciência, como instrumentos de conhecimento e de construção dos mundos e dos objetos como formas simbólicas, reconhecendo-os; trata a perspectiva como uma forma histórica, sem todavia ir até á reconstrução sistemática das suas condições sociais de produção.
  • Durkheim: lança os fundamentos de uma sociologia das formas simbólicas; as formas de classificação deixam de ser formas universais (transcendentais) para se tornarem em formas sociais, quer dizer, arbitrárias (relativas a um grupo particular) e socialmente determinadas;
  • Na tradição idealista, a objetividade do sentido do mundo define-se pela concordância das subjetividades estruturantes (senso = consenso);
  • Saussure: a língua é fundamentalmente tratada como condição de inteligibilidade da palavra;
  • Primeira síntese: os sistemas simbólicos, como instrumentos de conhecimento e de comunicação, só podem exercer um poder estruturante porque são estruturados. O poder simbólico é um poder de construção da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnosiológica: o sentido imediato do mundo (e, em particular, do mundo social) [em Durkheim: conformismo lógico – uma concepção homogênea do tempo, espaço, número, causa, que torna possível a concordância entre as inteligências]
    • Radcliffe-Brown: os símbolos são os instrumentos da integração social, eles tornam possível o consenso acerca do sentido do mundo social que contribui fundamentalmente para a reprodução da ordem social: a integração lógica é a condição da integração moral;
    • Segunda síntese: as relações de comunicação são sempre relações de poder que dependem, na forma e no conteúdo, do poder material ou simbólico acumulado pelos agentes (ou pelas instituições) envolvidos nessas relações;
      • Weber: domesticação dos dominados
      • As diferentes classes e frações de classes estão envolvidas numa luta propriamente simbólica para imporem a definição do mundo social conforme seus interesses, e importam o campo da tomada de posições ideológicas reproduzindo em forma transfigurada o campo das posições sociais; elas podem conduzir esta luta nos conflitos simbólicos da vida quotidiana;
      • O campo de produção simbólica é um microcosmos da luta simbólica entre as classes;
      • O sistema de classificação universitário que mobiliza em forma irreconhecível as divisões objetivas da estrutura social e especialmente a divisão do trabalho – teórico e prático – converte propriedades sociais em propriedade de ordem natural;
      • O poder simbólico se define numa relação determinada entre os que exercem o poder e os que lhes estão sujeitos na própria estrutura do campo em que se produz e se reproduz a crença; o que faz o poder das palavras e das palavras de ordem, poder de manter a ordem ou de a subverter, é a crença na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia;
      • Nada é mais universal do que as dificuldades;
      • Quando mais a gente se expõe, mais possibilidades existem de tirar proveito da discussão;
      • O ensino de um ‘ofícios’: exige uma pedagogia que não é de forma alguma a que convém ao ensino dos saberes. Como se vê bem nas sociedades sem escrita e sem escola – mas também é verdadeiro quanto ao que se ensina nas sociedades com escola e nas próprias escolas – numerosos modos de pensamento e de ação – e muitas vezes os mais vitais – transmitem-se de prática a prática, os modos de transmissão totais e práticos, firmados no contato direto e duradouro entre aquele que ensina e aquele que aprende;
      • Modos de aquisição inteiramente práticos – a parte da pedagogia do silêncio, dando lugar à explicitação não só dos esquemas empregados na transmissão;
      • Pensar relacionalmente: [Hegel: o real é relacional] pensar em termos de relações; pensar a diferenciação social como forma de grupos definidos como populações, através da noção de classe, ou mesmo de antagonismos entre esses grupos, que pensá-la como forma de uma espaço de relações [a primeira urgência seria tomar para objeto o trabalho social de construção do objeto pré-construído: é aí que está o verdadeiro ponto de ruptura]; apreender os espaços sociais de outra forma que não seja a de distribuições de propriedades entre indivíduos;
      • A linguagem levanta um problema, ela é um enorme depósito de pré-construções naturalizadas, portanto, ignoradas como tal, que funcionam como instrumentos inconscientes de construção; não escapam ao arbitrário; são categorias sociais do entendimento que é comum a toda uma sociedade ou porque, como aquilo a que chamei categorias do entendimento professoral, são próprias da corporação

A Literatura na Evolução de uma comunidade, in Literatura e Sociedade, Antonio Cândido

• Entendemos por literatura fatos eminentemente associativos; obras e atitudes que exprimem certas relações dos homens entre si, e que, tomadas em conjunto, representam uma socialização dos seus impulsos íntimos. Toda obra é pessoa, única e insubstituível, na medida em que brota de uma confidência, um esforço de pensamento, um assomo da intuição, tornando-se uma ‘expressão’. A literatura, porém, é coletiva, na medida em que requer uma certa comunhão de meios expressivos (a palavra, a imagem), e mobiliza afinidades profundas que congregam os homens de um lugar e de um momento, para chegar a uma ‘comunicação’.
• Assim, não há literatura enquanto não houver essa congregação espiritual e forma, manifestando-se por meio de homens pertencentes a um grupo (embora ideal), segundo um estilo (embora nem sempre tenham consciência dele); enquanto não houver um sistema de valores que enforme a sua produção e dê sentido à sua atividade; enquanto não houver outros homens (um público) aptos a criar ressonância a uma e outra; enquanto finalmente, não se estabelecer a continuidade (uma transmissão e uma herança), que signifique a integridade do espirito criador na dimensão do tempo.
• [Cândido aborda a comunicação, porém não enfatiza sua característica de meio de poder]
• A integração é o conjunto de fatores que tendem a acentuar no indivíduo ou no grupo a participação nos valores comuns da sociedade. A diferenciação, ao contrario, é o conjunto dos que tendem a acentuar as peculiaridades, as diferenças existentes em uns e outros. São processos complementares, de que depende a socialização do homem; a arte, igualmente, só pode sobrevier equilibrando, à sua maneira, as duas tendências referidas.
• A função social [da obra literária] comporta o papel que a obra desempenha no estabelecimento de relações sociais, na satisfação de necessidades espirituais e materiais, na manutenção ou mudança de uma certa ordem na sociedade.

Paulo Freire, Pedagogia do oprimido

• [um aluno] ‘cheguei a esse curso ingênuo e, ao descobrir-me ingênuo, comecei a tornar-me crítico’
• Inserir-se no processo histórico, como sujeito;
• Ao se instalarem na quase, senão trágica descoberta do seu pouco saber de si, se fazem problema a eles mesmos. Indagam. Respondem, e suas resposta os levam a novas perguntas.
• Vocação do ser mais [...] esta somente é possível porque a desumanização, mesmo que um fato concreto na historia, não é, porém, destino dado, mas resultado de uma ‘ordem’ injusta que gera violência dos opressores e esta, o ser menos.
• Os oprimidos assumem uma postura que chamamos de ‘aderência ‘ ao opressor [...] não queremos dizer que os oprimidos, neste caso, não se saibam oprimidos [...]
• A liberdade que é uma conquista e não uma doação, exige uma permanente busca [...] ninguém tem liberdade para ser livre: ao contrário, luta por ela precisamente porque não a tem.
• Os oprimidos, contudo, acomodados e adaptados, ‘imersos’ na própria engrenagem da estrutura dominadora, temem a liberdade, enquanto não se sentem capazes de correr o risco de assumi-la. E a temem, também, na medida em que lutar por ela significa uma ameaça, não só aos que a usam para oprimir, como seus ‘proprietários’ exclusivos, mas aos companheiros oprimidos, que se assustam com maiores repressões.
• Sofrem uma dualidade que se instala na ‘interioridade’ do seu ser. Descobrem que, não sendo livres, não chegam a ser autenticamente. Querem ser, mas temem ser. São eles e ao mesmo tempo são o outro introjetado neles, como consciência opressora [...] seres duplos [...] entre espectadores ou atores [...] castrados no seu poder de criar e recriar, no seu poder de transformar o mundo [...] a libertação, por isto, é um parto.
• Dizer que os homens são pessoas e, como pessoas, são livres, e nada concretamente fazer para que esta afirmação se objetive, é uma farsa.
• A pedagogia do oprimido, como pedagogia humanista e libertadora, terá dois momentos distintos. O primeiro, em que os oprimidos vão desvelando o mundo da opressão e vão comprometendo-se, na práxis, com a sua transformação; o segundo, em que, transformada a realidade opressora, esta pedagogia deixa de ser do oprimido e passa a ser a pedagogia dos homens em processo de permanente libertação [...] no primeiro momento, por meio dos oprimidos;  no segundo, pela expulsão dos mitos criados e desenvolvidos na estrutura opressora e que se preservam como espectros míticos, na estrutura nova que surge da transformação revolucionária.
• Histórica vocação dos homens: a do ser mais.
• Enquanto a violência dos opressores faz dos oprimidos homens proibidos de ser, a resposta deste à violência daqueles se encontra infundida do anseio de busca do direito de ser.
• Crer no povo é a condição ´previa, indispensável, à mudança revolucionária. Um revolucionário se reconhece mais por esta crença no povo, que o engaja, do que por mil ações sem ela.
• A autodesvalia é outra característica dos oprimidos. Resulta da introjeção que fazem eles da visão que deles têm os opressores [...] convencer de sua ‘incapacidade’.
• Homens se libertam em comunhão [...] os oprimidos, nos vários momentos de sua libertação, precisam reconhecer-se como homens, na sua vocação ontológica e histórica de ser mais [...] a ação política junto aos oprimidos tem de ser, no fundo, ‘ação cultural’ para a liberdade, por isto mesmo, ação com eles.
• A luta não se justifica apenas em que passem a ter liberdade para comer, mas liberdade para criar e construir, para admirar e aventurar-se. Tal liberdade requer que os indivíduo seja ativo e responsável, não um escravo nem uma peça bem-alimentada da máquina.
• Educador e educando (liderança e massa), cointencionados à realidade, se encontram numa tarefa em que ambos são sujeitos no ato, não só de desvelá-la e, assim, criticamente conhecê-la, mas também no de recriar este conhecimento. Ao alcançarem, na reflexão e na ação em comum, este saber da realidade, se descobrem como seus refazedores permanentes [...] mais que pseudoparticipação, é o que deve ser: engajamento.
• A tônica da educação: narrar, sempre narrar. [...] falar da realidade como algo parado, estático, compartimentado e bem-comportado, quando não falar ou dissertar sobre algo completamente alheio à experiência existencial dos educandos, vem sendo, realmente, a suprema inquietação da educação. Nela, o educador aparece como seu indiscutível agente, como seu real sujeito, cuja tarefa indeclinável é ‘encher’ os educando dos conteúdos de sua narração. Conteúdos que são retalhos da realidade desconectados da totalidade em se engendram e em cuja visão ganhariam significação. A palavra, nestas dissertações, se esvazia da dimensão concreta que devia ter ou se transforma em palavra oca, em verbosidade alienada e alienante. Saí que seja mais som que significação e, assim, melhor seria não dizê-la.
• A narração, de que o educador é o sujeito, conduz os educandos à memorização mecânica do conteúdo narrado. Mas ainda, a narração os transforma em ‘vasilhas, em recipientes a serem ‘enchidos’ pelo educador. Quanto mais vai ‘enchendo’ os recipientes com seus ‘depósitos’, tanto melhor educador será. Quanto mais se deixem docilmente ‘encher’, tanto melhores educandos serão.
• Só existe saber na invenção, na reinvenção, na busca inquieta, impaciente, permanente, que os homens fazem do mundo, com o mundo e com os outros.
• Os chamados marginalizados, que são os oprimidos, jamais estiveram fora de.  Sempre estiveram dentro de. Dentro da estrutura que os transforma em ‘serem para o outro’. Sua solução, pois, não está em ‘integrar-se, em ‘incorporar-se’ a esta estrutura que os oprime, mas em transformá-la para que possam fazer-se ‘seres para si’.
• Nas aulas verbalistas, nos métodos de avaliação dos ‘conhecimentos’, no chamado ‘controle de leitura’     , na distância entre o educador e os educandos, nos critérios de promoção, na indicação bibliográfica, em tudo, há sempre a conotação ‘digestiva’ e a proibição ao pensar verdadeiro [...] numa espécie de morrer para viver.
• O pensar do educador somente ganha autenticidade na autenticidade do pensar dos educandos.
• A educação que se impõe aos que verdadeiramente se comprometem com a libertação não pode funda-se numa compreensão dos homens como seres vazios a quem o mundo ‘encha’ de conteúdos; não pode basear-se numa consciência especializada, mecanicista compartimentada, mas nos homens como ‘corpos conscientes’ e na consciência como consciência intencionada ao mundo. Não pode ser a do depósito de conteúdos, mas a da problematização dos homens em suas relações com o mundo.
• Ninguém educa ninguém, ninguém educa a si mesmo, os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo [...] não mais educador do educando, não mais educando do educador, mas educador-educando com educando-educador [...] desta maneira, o educador já não é o que apenas educa, mas o que, enquanto educa, é educado, em diálogo com o educando que, ao ser educado, também educa. Ambos, assim, se tornam sujeitos do processo em que crescem juntos e em que os ‘argumentos de autoridade’ já não valem. Em que, para ser-se, funcionalmente, autoridade, se necessita de estar sendo com as liberdades e não contra ela.
• Daí que seja a educação um quefazer permanente. Permanentemente, na razão da inconclusão dos homens e do devenir da realidade. Desta maneira, a educação se re-faz constantemente na práxis. Para ser tem que estar sendo.
• O diálogo é uma exigência existencial. E, se ele é o encontro em que se solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereçados ao mundo a ser transformado e humanizado, não pode reduzir-se a um ato de depositar ideias de um sujeito no outro, nem tampouco tornar-se simples trocas de ideias a serem consumidas pelos permutantes.
• Não há dialogo, porém, se não há um profundo amor ao mundo e aos homens.
  • Não é possível a pronúncia do mundo, que é um ato de criação e recriação, se não há amor que a infunda [...] se não amo o mundo, se não amo a vida, se não amo os homens, não me é possível o diálogo.
  • Não há, por outro lado, diálogo, se não há humildade.
    • A pronúncia do mundo, com que os homens o recriam permanentemente, não pode ser um ato arrogante. O diálogo, como encontro dos homens para a tarefa comum de saber agir, se rompe, se seus polos (ou um deles) perdem a humildade. Como posso dialogar, se alieno a ignorância, isto é, se a vejo sempre no outro, nunca em mim? Como posso dialogar, se me admito como um homem diferente, virtuoso por herança, diante dos outros, mesmo “isto”, em quem não reconheço outros eu? Como posso dialogar, se me sinto participante de um gueto de homens puros, donos da verdade e do saber, para quem todos os que estão fora são “essa gente”, ou são “nativos inferiores”? Como posso dialogar, se parto de que a pronúncia do mundo é tarefa de homens seletos e que a presença das massas na história é sinal de sua deterioração que devo evitar? Como posso dialogar, se me fecho à contribuição dos outros, que jamais reconheço, e até me sinto ofendido com ela? Como posso dialogar se temo a superação e se, só em pensar nela, sofro e definho. A autossuficiência é incompatível com o diálogo. Os homens que não tem humildade ou a perdem não podem aproximar-se do povo. Não podem ser seus companheiros de pronúncia do mundo. Se alguém não é capaz de sentir-se e saber-se tão homem quanto os outros, é que lhe falta ainda muito que caminhar, para chegar ao lugar de encontro com eles. Neste lugar de encontro, não há ignorantes absolutos, nem sábios absolutos: há homens que, em comunhão, buscam saber mais.
    • Não há também diálogo se não há uma intensa fé nos homens.
      • Fé no seu poder de fazer e de refazer. De criar e recriar. Fé na sua vocação de ser mais, que não é privilégio de alguns eleitos, mas direito dos homens. A fé nos homens é um dado a priori do diálogo. Sem esta fé nos homens o diálogo é uma farsa.
      • Nosso papel não é falar ao povo sobre a nossa visão do mundo, ou tentar impô-la a ele, mas dialogar com ele sobre a sua e a nossa.
      • Em todas as etapas da descodificação, estarão os homens exteriorizando sua visão do mundo, sua forma de pensá-lo, sua percepção fatalista das ‘situações-limite’, sua percepção estática ou dinâmica da realidade. E, nesta forma expressada de pensar o mundo fatalistamente, de pensá-lo dinâmica ou esteticamente, na maneira como realizam seu enfrentamento com o mundo, se encontram envolvidos seus ‘temas geradores’. Ainda quando um grupo de indivíduos não chegue a expressar concretamente uma temática geradora, o que pode parecer concretamente uma temática geradora, o que pode parecer inexistência de temas sugere, pelo contrário, a existência de um tema dramático: o tema do silêncio. Sugere uma estrutura constituinte do mutismo ante a força esmagadora de ‘situações-limite’, em face das quais o óbvio é a adaptação.
      • A investigação do pensar do povo não pode ser feita sem o povo, mas com ele, como sujeito de seu pensar. E se seu pensar é magico ou ingênuo, será pensado o seu pensar, na ação, que ele mesmo se superará. E a superação não se faz no ato de consumir ideias, mas no de produzi-las e de transformá-las na ação e na comunicação.
      • Sendo os homens seres em ‘situação’, se encontram enraizados em condições tempo-espaciais que os marcam e a que eles igualmente marcam. Sua tendência é refletir sobre sua própria situacionalidade, na medida em que, desafiados por ela, agem sobre ela. Esta reflexão implica, por isto mesmo, algo mais que estar em situacionalidade, que é a sua posição fundamental. Os homens são porque estão em situação. E serão tanto mais quanto não só pensem criticamente sobre sua forma de estar, mas criticamente atuem sobre a situação em que estão.
      • Esta reflexão sobre a situacionalidade é um pensar a própria condição de existir. Um pensar crítico através do qual os homens se descobrem em ‘situação’. Só na medida em que esta deixa de parecer-lhes uma realidade espessa que os envolve, algo mais ou menos nublado em que e sob que se acham, um beco sem saída que os angustia e a captam como a situação objetivo-problemática em que estão, é que existe o engajamento. Da imersão em que se achavam, emergem, capacitando-se para se inserirem na realidade que se vai desvelando.
      • Investigação do pensar [...] se, na etapa da alfabetização, a educação problematizadora e da comunicação busca e investiga a ‘palavra geradora’, na pós-alfabetização, busca e investiga o tema gerador.
      • Na sua experiência, observou que os camponeses somente se interessavam pela discussão quando a codificação dizia respeito, diretamente, a aspectos concretos de suas necessidades sentidas. Qualquer desvio na codificação, como qualquer tentativa do educador de orientar o diálogo, na descodificação, para outros rumos que não fossem os de suas necessidades sentidas, provocavam o seu silêncio e o seu indiferentismo [...] não lhes era possível ultrapassar a sua experiência existêncial focalista, ganhando a consciência da totalidade.
      • No processo da descodificação, cabe ao investigador, auxiliar desta, não apenas ouvir os indivíduos, mas desafiá-los cada vez mais, problematizando, de um lado, a situação existencial codificada e, de outro, as próprias respostas que vão dando aqueles no decorrer do diálogo.
      • Desta forma, os participantes do ‘círculo de investigação temática’ vão extrojetando, pela força catártica da metodologia, uma série de sentimentos, de opiniões, de si, do mundo e dos outros, que possivelmente não extrojetariam em circunstâncias diferentes.
      • O importante, do ponto de vista de uma educação libertadora, e não ‘bancária, é que, em qualquer dos casos, os homens se sintam sujeitos de seu pensar, discutindo o seu pensar na própria visão do mundo, manifestada implícita ou explicitamente, nas suas sugestões e nas de seus companheiros.
      • Os homens são seres da práxis. São seres do quefazer, diferentes, por isto mesmo, dos animais, seres do puro fazer. Os animais não ‘admiram’ o mundo. Imergem nele. Os homens, pelo contrário, como seres do quefazer ‘mergem’ dele e, objetivando-o, podem conhecê-lo e transformá-lo com seu trabalho.
      • Se os homens são seres do quefazer é exatamente porque seu fazer é ação e reflexão. É práxis. É transformação do mundo.
      • Todo ser se desenvolve (ou se transforma) dentro de si mesmo, no jogo de suas contradições.
      • [último parágrafo do livro] Se nada ficar destas páginas, algo, pelo menos esperamos que permaneça: nossa confiança no povo. Nossa fé nos homens e na criação de um mundo em que seja menos difícil amar.

Paulo Freire, Pedagogia da esperança

• Saber é nunca perder a capacidade de aprender.
• [prefácio] o amor ao ser humano oprimido contra a sua opressão e em favor da vida e da liberdade. Esse ser humano oprimido constitui as grandes maiorias humilhadas, marginalizadas e excluída do Brasil, da América Latina e do mundo. É oprimido fundamentalmente porque internalizou dentro de si o opressor que lhe tolhe a voz, a palavra, a ação autônoma e a liberdade. Esse ser oprimido tem muitos rostos: é o explorado econômico, é o condenado à ignorância, é o negro, o índio, o mestiço, a mulher, o portador de qualquer marca produtora de discriminação.
• Falar do dito não é apenas redizer o dito, mas reviver o vivido que gerou o dizer que agora, no tempo do redizer, de novo se diz. Redizer, falar do dito, por isso envolve ouvir novamente o dito pelo outro sobre ou por causa no nosso dizer.
• O educador progressista, ainda quando, às vezes, tenha de falar ao povo deve ir transformando o ao em com o povo. E isso implica o respeito ao “saber de experiência feito”.
• Ninguém chega a parte alguma só, muito menos ao exílio. Nem mesmo os que chegam desacompanhados de sua família, de sua mulher, de seus filhos, de seus pais, de seus irmãos.  Ninguém deixa seu mundo, adentrado por suas raízes, com o corpo vazio ou seco. Carregamos conosco a memória de muitas tramas, o corpo molhado de nossa história, de nossa cultura; a memória, às vezes difusa, às vezes nítida, clara, de ruas da infância, da adolescência; a lembrança de algo distante que, de repente, se destaca límpido diante de nós, em nós, um gesto tímido, a mão que se apertou, o sorriso que se perdeu num tempo de incompreensões, uma frase, uma pura frase possivelmente já olvidada por quem a disse. Uma palavra por tanto tempo ensaiada e jamais dita, afogada sempre na inibição, no medo de ser recusado que, implicando a falta de confiança em nós mesmos, significa também a negação do risco.
• O educando se reconhece conhecendo os objetos, descobrindo que é capaz de conhecer, assistindo à imersão dos significados em cujo processo se vai tornando também significado crítico. Mais do que ser educando por causa de uma razão qualquer, o educando precisa tornar-se educado assumindo-se como sujeito cognoscente e não como incidência do discurso do educador. Nisto é que reside, em última análise, a grande importância política do ato de ensinar. Entre outros ângulos, este é um que distingue um educador progressista de seu colega reacionário.
• Se não é possível defender uma prática educativa que se contente em girar em torno do ‘senso comum’, também não é possível aceitar a prática educativa que, zerando o ‘saber de experiência feito’, parta do conhecimento sistemático do educador. É preciso que o educador saiba que o seu ‘aqui’ e o seu ‘agora’ são sempre o ‘lá’ do educando. Mesmo que o sonho do educador seja não somente tornar o seu ‘aqui agora’, o seu saber, acessível ao educando, mas ir mais além de seu ‘aqui agora’ com ele ou compreender, feliz, que o educando ultrapasse o seu ‘aqui’, para que este sonho se realize tem que partir do ‘aqui’ do educando e não do seu. No mínimo, tem de levar em consideração a existência do ‘aqui’ do educando e respeitá-lo. No fundo, ninguém chega lá, partindo de lá, mas de um certo aqui. Isto significa, em última análise, que não é possível ao educador desconhecer, subestimar ou negar os ‘saberes de experiência feitos’ com que os educandos chegam à escola.
• O que tenho dito sem cansar, e redito, é que não podemos deixar de lado, desprezado como algo imprestável, o que educando, sejam crianças chegando à escola ou jovens e adultos a centros de educação popular, trazem consigo de compreensão do mundo, nas mais variadas dimensões de sua prática, na prática social de que fazem parte. Sua fala, sua forma de contar, de calcular, seus saberes em torno do chamado outro mundo, sua religiosidade, seus saberes em torno da saúde, do corpo, da sexualidade, da vida, da morte, da força dos santos, dos conjuros.

Psicologia Social Contemporânea

• Entendemos o ser humano com um ser dialógico, relacional, que se vai construindo a partir das relações que vai estabelecendo com outros seres humanos sem perder a singularidade, pois continua sempre sendo um ser único e irrepetível, sua subjetividade é composta dos milhões de relações que ele estabelece durante toda sua existência. A dimensão ética se apoia diretamente sobre essa antropologia personalista e dialógica. Reconhecemos o ‘outro’ como a pessoa com quem entramos em diálogo, e não como um simples ‘indivíduo’ que está ao nosso lado, com quem entramos em contato pelo simples motivo de sobrevivência, em competição potencial conosco. Na afirmação de Dussel, no reconhecimento dessa alteridade ‘consiste toda eticidade da existência’.
• Goodnow, Bourdieu, Foucault e Habermas, sugerem que grupos e indivíduos apresentam resistências a práticas e valores culturais ‘globais’ contrárias às suas identidades grupais e pessoais. É então necessário estudar a relação dialética entre valores globais, nacionais e regionais. Os valores culturais afetam a aquisição de conhecimentos e habilidades. As preferências e julgamentos estéticos,  morais e acadêmicos são afetados por esses processos. Também as práticas de poder e exclusão, regras de expressão e consenso e tipos de comunicação dependem da sociedade/cultura em que os indivíduos foram criados.
• É importante considerar que, apesar de o individuo ser concebido como um produto da história e da cultura, é também um ser intencional e criativo, em constante transformação, e que, coletivamente, pode mudar o próprio processo cultural que o constitui.
• O fato de o indivíduo pertencer a um grupo interdependente não significa, necessariamente, que se sinta interdependente ou solidário em relação a outros grupos e à humanidade em geral. Um tema importante para a psicologia social é como desenvolver a solidariedade em relação a outros grupos, superando um certo etnocentrismo e desenvolvendo um sentimento que não se restrinja ao próprio grupo, mas que englobe também a humanidade.
• Representações Sociais: trata do conhecimento construído e partilhado entre pessoas, saberes específicos à realidade social, que surgem na vida cotidiana no decorrer das comunicações interpessoais, buscando a compreensão de fenômenos sociais;
• Linguagem: embora diga-se que a linguagem sofre determinações sociais e que sua modificação não decorre apenas de uma escolha idiossincrática dos sujeitos do discurso, não se pode esquecer que estes sujeitos não são passivos, pois agem e transformam a linguagem na medida em que a apreendem ativamente. É por isso que se pode constatar que uma mesma realidade pode ser apreendida e evocada de forma diferente por homens diferentes. Assim como conteúdos ideológicos, sistemas de valores (que incluem estereótipos socialmente construídos) são veiculados através da linguagem e graças a ela são entranhados na consciência de maneira a serem ‘naturalizados’, os discursos podem engendrar resistências e conteúdos contra-hegemônicos fundamentais à transformação social.  Há que ser astuto neste caso, pois como afirma Riobaldo, personagem de Guimarães Rosa: ‘Todos estão loucos, neste mundo? Porque a cabeça da gente é uma só, e as coisas que há e que estão para haver são demais de muitas, muito maiores diferentes, e a gente tem de necessitar de aumentar a cabeça para o total’.
• Conhecimento: conhecimento como relação, como forma de exercício simbólico, como resultante de (im)possibilidades de ação e de expressão, concretizado por complexas redes de vias informacionais conectando, enquanto uma nova unidade, sujeitos individuais-coletivos-institucionais. Em realidade, o caminho em direção à construção da ecologia cognitiva, como um campo interdisciplinar de conhecimento, pode nos ajudar a redesenhar um novo mapa de conceitos que superem as velhas dicotomias no estudo do conhecimento e da cognição. A possibilidade de pensarmos a unidade sistêmica como a via informacional ao invés da ideia de organismo X meio faz com que participem efetivamente da ecologia cognitiva além da mente individual, as instituições e as tecnologias. É dentro desta perspectiva que a proposta se inscreve na psicologia social contemporânea ao vincular o conhecimento às condições sócio-históricas de sua produção.

Do ponto de vista prático, estão imagens e histórias reais, divulgadas pela imprensa, e presentes no nosso dia-a-dia, de pessoas da mesma espécie vivendo sob condições opostas, onde os mais pobres trabalham para a manutenção do capitalismo representado pela burguesia, que parece ser soberana ao Estado. Assim, seria possível concordar com a ideia de Marx, e uma vez que não esteja integrada na burguesia, as opções disponíveis seriam baixar os olhos e se render à ordem estabelecida ou atender ao chamado do Manifesto do Partido Comunista, fazendo a revolução. Entretanto, afastando o olhar da retórica e da sensibilidade, e nos localizando na época atual, verificaremos que o Estado existe e que se a burguesia fosse a sua totalidade, ela própria acabaria com o Estado, o tiraria da frente para reinar soberana fazendo dos oprimidos um mar de Escravos.

De um modo geral, não existem mais Escravos, existem desigualdades de variados graus e estes graus poderiam ser medidos de acordo com a presença do Estado (ou da ideia de Estado), porém, um breve questionamento com oito pessoas[1], quanto à validade ou não da afirmação de Marx, resultou em respostas todas positivas, ou seja, as pessoas entrevistadas têm a sensação de que a burguesia é quem governa o governo, não se sentem representadas pelo Estado, vêem o mundo dominado pelos ricos, seja na opressão do patrão, seja nas imagens das novelas ou nas Leis que parecem ser executadas de acordo com a classe social para a qual ela deve ser empregada.

A concordância dos entrevistados, em relação à afirmação de Marx, está no âmbito do dia-a-dia e podem ser classificadas como pertencentes ao universo do senso comum, entretanto o senso comum não deveria ser desprezado porque parte de indivíduos, de seres humanos, assim, devem ter algum valor. O que se percebe aqui, é que a monetarização da sociedade parece ser real, neste sentido o Estado tem se apresentado como um protetor do capitalismo, porém para que o capitalismo exista é necessário o consumo, portanto consumidores, estes consumidores devem ter renda e a renda para o consumo deve ser livre, a liberdade só existe com a democracia, para que exista democracia se faz necessário o Estado e suas variadas esferas estatais. De modo que se apresenta o primeiro paradoxo da afirmação de Marx: como capitalismo e democracia podem coexistir?

Claus Offe entende que entre Estado e democracia há uma tensão permanente que sempre busca mecanismos para manterem-se vivos, um destes mecanismos é o Welfare State (Estado de Bem Estar Social) – que embora não seja exemplar e em alguns casos incompleto -, trata-se de um conjunto de políticas governamentais que proporcionam “benefícios” como saúde, educação, segurança, transporte, aposentadoria etc, muitos deles característicos da classe dos trabalhadores. Outro mecanismo é a igualdade política, no sentido de que todos os indivíduos têm o direito a participarem de partidos políticos, candidatarem-se a cargos públicos e votar, a igualdade política, uma das mais importantes faces da democracia, acompanhada do Estado de Bem Estar Social, seriam os mecanismos essenciais para a manutenção da economia do mercado capitalista, para um capitalismo democrático. (OFFE, 1984: 360)

A participação política e suas reivindicações teriam resultado nos componentes do Welfare State, segundo o autor, teria sido um “acordo de classe”, onde as questões de conflito cederam lugar às expectativas da economia política e da lógica do lucro (OFFE, 1984: 372), assim o Welfare State é fruto de um acordo político, viabilizado pelo Estado e financiado pelos próprios indivíduos através da tributação que também é administrada pelo Estado. Aqui, podemos perceber que o Estado está presente nas duas pontas da existência do Welfare State.

O Welfare State segundo a esquerda teria amansado os trabalhadores, já para a direita teria construído desocupados sustentados pelo Estado. De acordo com essas afirmações se poderia, hipoteticamente, afirmar que o Welfare State não seria do interesse apenas dos capitalistas, mas também dos trabalhadores.

O Estado, dentro de uma sociedade capitalista e em um mundo globalizado financeiramente, deve-se articular de modo que esta sociedade se mantenha equilibrada estruturalmente, nas formas da legislação e da administração. Assim, é o Estado que se posiciona nas ações necessárias e não a burguesia propriamente dita, entretanto essas ações são por ela influenciadas, pois é nela que está a posse do capital, mas é no Estado que está o exercício da Lei e da administração pública. O segundo paradoxo se apresenta: o Estado desempenha dois papéis contrastantes e curiosamente complementares, de um lado toma ações que atendem à demanda do capitalismo e sede a esta demanda para manter a sociedade capitalista integrada no mundo financeiro global, pois se não estiver integrada de maneira equilibrada os prejuízos não teriam preconceitos, atingiriam a todos.

Robert Kurz entende que o campo da política, no mundo moderno, tem como pólos que se chocam, os pares Mercado e Estado, e Economia e Política, segundo o autor, a sociedade é orientada por um Mercado vitorioso, gerando uma crise estrutural. O Mercado e o Estado, o dinheiro e o poder, a economia e a política, contribuem para um cenário que orienta o mundo para a produção de mercadorias gerando uma economicização abstrata do mundo. Os planejamentos estatais teriam suas bases formatadas nos modelos do Mercado, cujas categorias seriam a mercadoria e o dinheiro, amparadas pelo pólo político. Para o autor, seria necessário encontrar uma “mistura certa” entre Mercado e Estado, entretanto esta “mistura certa” seria impossível de encontrar.

As funções econômicas do Estado Moderno podem ser entendidas com a expansão da economia de mercado que demandou, igualmente e em uma relação de reciprocidade, a expansão de suas atividades e esse processo perpassaria pelos setores:

1. Jurídico: as relações tradicionais e as relações sociais passariam a ser relações contratuais, o Estado neste sentido, passa a ser uma máquina legislativa, quanto mais relações de mercadoria e dinheiro, maior o número de leis;
2. Problemas sociais e ecológicos: O sistema social (as pessoas) passou a ser o sistema nacional (impessoal e público) tomando a forma de mercadoria e dinheiro, insensível às etapas da vida humana. Os problemas ecológicos seguem na esteira da modernização, onde questões como ar, água e clima não correspondem às expectativas da produção;
3. Agregados infraestruturais: condições para que a produção de mercadorias se desenvolva ao contento do cenário atual (rodovias, abastecimento energético, comunicação, instituições científicas etc)
4. Política de subsídios e protecionismo: O Estado poderia, ainda que indiretamente, influenciar o processo de mercado da produção de mercadorias através do Direito, garantindo legalmente a sobrevivência de empresas privadas que seriam assim beneficiadas com subsídios e com a proteção do Estado.

Estes setores constituem a expansão das despesas do Estado, os custos anteriores aumentam os custos futuros, expandindo a atividade e demanda financeira do Estado que passa a depender do mercado e assim, do dinheiro. Todas as medidas estatais precisam ser financiadas, inclusive o poder, o dinheiro tem o caráter de meio universal e totalizante, um fim em si mesmo.  Entretanto, o Estado não produz dinheiro, mas depende da “produção” do dinheiro através da sociedade civil e essa produção deve ser o suficiente, de modo a financiar a atividade crescente do Estado, a consequência dessa dependência é tornar o Estado contraditório, não tendo ele outra finalidade senão estimular a produção de mercadorias que gerará mais dinheiro para sua própria manutenção, ou seja, mais um paradoxo para a afirmação de Marx. A ideia de um Estado soberano infalível só se realizaria com a desapropriação dos seus cidadãos e de um colapso das finanças nacionais, em um Estado democrático não seria possível a desapropriação, e em uma economia estável, proporcionada por um capitalismo ativo e legislado, não haveria um colapso nas finanças nacionais. De modo que a dependência do Estado pelo dinheiro, subtrai-lhe a autonomia diante do Mercado, e a sua política diante da economia, mas o mantém vivo enquanto Estado.

Adam Przeworski entende que Estado poderia reduzir a desigualdade econômica, mas a sua essência, enquanto Estado Democrático, é a igualdade política, que estaria além do direito de votar, mas no direito de ter um governo efetivo que viabilizaria a paz social, asseguraria o cumprimento das leis em todas as esferas, tanto públicas, quanto civis, ainda que a sociedade fosse desigual. Isso parece decepcionante e o é, pois a questão que o autor coloca é que a desigualdade se deve à fraqueza de governos em taxar os mais ricos, de modo que estes ficam mais fortes, impondo sua agenda ao Estado. A burguesia teria se apropriado do Estado, usufruindo de vantagens e benefícios.

O autor assegura que um bom desenho das Instituições do Estado e dos mecanismos de controle não são suficientes para diminuir a desigualdade social, mesmo que fossem reformados, pois o poder continuaria nas mãos dos mais ricos e são eles, segundo o autor, quem controlam o Estado. A alternativa eficaz para uma melhor distribuição de renda estaria na fiscalização, na observância e no cumprido da Lei. Assim, o Estado tem a estrutura necessária (ou em processo), porém é mal utilizada, pois em suas ações há a presença de interesses particulares e privados. O Estado torna-se

um governo suficientemente forte para garantir a ordem e a lei, mas demasiado fraco para por em prática medidas ambiciosas de regulação econômica, ou para empreender uma ampla redistribuição, provavelmente é o mais condizente com o crescimento econômico[2].

O capitalismo procura evitar a intervenção do Estado, pois isso poderia causar prejuízos à lógica de mercado, ou seja, o capitalismo sabe da força do Estado, portanto a afirmação de Marx poderia ser relativizada, pois se a burguesia fosse o executivo do Estado, não teria porque temê-lo ou evitá-lo. Assim, o desenvolvimento da economia está sujeito à regulamentação através do governo.

a economia só pode funcionar se o Estado der garantias aos investidores (responsabilidade limitada), às empresas (falência) e aos depositantes (sistema bancário de duas classes). A economia dos mercados incompletos e da informação imperfeita abre espaço para um papel muito maior do Estado[3]. 

O Estado está por toda parte, em algumas mais, em outras menos, exerce funções ambíguas, assim como os indivíduos: trabalhadores e consumidores. O capitalismo existe por conta da democracia, esta é o império da lei e a lei é da ordem do Estado. A democracia, em muitos casos é ineficiente, no sentido de fazer cumprir a lei de maneira desigual.

Na sociedade capitalista o Estado, conforme analisado pelos autores citados, tem funções ambíguas e complementares, cede ao capitalismo para sua própria manutenção, essa justificativa é demasiada simplista e técnica, pois desconsidera a desigualdade que faz sofrer tantas pessoas. A questão é que o Estado é o comitê executivo da burguesia, pois depende dela, assim como a economia global, mas também não é, porque é ele quem executa as leis e, a partir da democracia, garante às pessoas que, mesmo a passos lentos, altere esse cenário e ressinifiquem o seu senso comum.

Alê Almeida 

Referência Bibliográfica

OFFE, Claus. “A Democracia Partidária Competitiva e o welfare state keynesiano: fatores de estabilidade e desorganização”. IN: Problemas estruturais do estado capitalista. Rio de Janeiro, Biblioteca Tempo Brasileiro, 1984. (pag. 356-386).

KURZ, Robert, Os últimos combates. Petrópolis, Ed. Vozes, 1997. Capítulo “A falta de autonomia do Estado e os limites da política”, pag. 91-115).

MARX, K. e ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista. São Paulo: Escriba, 1968

PRZEWORSKI, Adam. “O Estado e o Cidadão”. IN: BRESSER PEREIRA, WILHEIM E SOLA, Sociedade e estado em transformação. São Paulo, Ed. Unesp-Enap, 2001.

Trechos do texto

• Fenômeno da cultura de massa – “sociedade de massas”; cultura de massas: é a cultura de uma sociedade de massas; senso de reprovação; sociedade de massas uma forma depravada de sociedade; hoje em dia se tornaram respeitáveis; adicionar ao kitsch uma dimensão intelectual. Essa intelectualização do kitsch é justificada com base em que a sociedade de massas, gostemos ou não, irá continuar conosco no futuro previsível; por conseguinte, sua cultura, a cultura popular [não pode] ser relegada ao populacho. A questão é saber se o que é legitimo para a sociedade de massas também o é para a cultura de massas, se a relação entre sociedade de massas e cultura será idêntica à relação anteriormente existente entre sociedade e cultura [p 248, 249]
• A questão da cultura de massa desperta o problema do relacionamento entre sociedade e cultura; cultural e educado, igualmente irritante, da sociedade europeia, onde a cultura adquiriu um valor de esnobismo e onde tornou-se questão de status ser educado o suficiente para apreciar cultura [p 249, 2550]
• A sociedade de massa sobrevém quando ‘a massa da população se incorpora à sociedade’; a sociedade de massas indica um novo estado de coisas no qual a massa da população foi a tal ponto liberada do fardo de trabalho fisicamente extenuante que passou a dispor também de lazer de sobra para a ‘cultura’. Sociedade de massas e cultura de massas parecem ser fenômenos inter-relacionados, porém seu denominador comum não é a massa, mas a sociedade na qual também as massas foram incorporadas [p 250]
• A ‘boa’ sociedade [séc. XVIII e XIX] originou-se provavelmente das cortes europeias do período absolutista; o verdadeiro precursor do moderno homem de massa é esse indivíduo que foi definido e de fato descoberto por aqueles que se encontraram em rebelião declarada contra a sociedade [Rousseau e Stuart Mill, por exemplo]. Desde então, a estória de um conflito entre a sociedade e seus indivíduos tem-se repetido com frequência, tanto na realidade como na ficção; o indivíduo moderno constitui parte integrante da sociedade contra a qual ele procura se afirmar e que tira sempre o melhor de si [p 251]
• Existe uma importante diferença entre os primeiros estágios da sociedade e da sociedade de massas com respeito à situação do indivíduo; a sociedade propriamente dita se restringia a determinadas classes da população; se baseavam na presença simultânea; os motivos pelos quais os indivíduos aderiam a partidos revolucionários era que descobriam, nos que não eram admitidos à sociedade, certos traços de humanidade que se haviam extinguido na sociedade; a grupos que a sociedade nunca absorve completamente; boa parte do desespero dos indivíduos submetidos às condições da sociedade de massas se deve ao fato de hoje estarem estas vias de escape fechadas, já que a sociedade incorporou todos os estratos da população [p 252]
• [proposta] nossa atenção recai sobre a cultura sob as dispares condições da sociedade e da sociedade de massas, e portanto nosso interesse pelo artista não concerne tanto ao seu individualismo subjetivo como ao fato de ser ele, afinal, o autentico produtor daqueles objetos que toda civilização deixa atrás de si como a quintessência e o testemunho duradouro do espírito que a animou; os produtores dos objetos culturais máximos [...] precisarem se voltar contra a sociedade [...] se ter iniciado dessa hostilidade contra a sociedade, à qual permaneceu comprometido [p 252, 253]
• O libelo que o artista, em contraposição ao revolucionário político, atirou à sociedade foi sintetizado muito cedo = filisteísmo; a princípio para distinguir burgueses de togados; Clemens von Brentano: sátira acerca do filisteu, designava uma mentalidade que julgava todas as coisas em termos de utilidade imediata e de valores materiais, não tinha consideração alguma por objetos e ocupações inúteis tais como os implícitos na cultura e na arte [p 253]
• Se a questão tivesse permanecido aí, se o principal reproche dirigido contra a sociedade continuasse a ser sua falta de cultura e de interesse pela arte, o fenômeno com que lidamos seria consideravelmente menos complicado do que o fato o é; ao mesmo tempo, seria quase incompreensível o motivo por que a arte moderna se rebelou contra a ‘cultura’, ao invés de lutar simples e abertamente por seus interesses ‘culturais’ próprios. O âmago da questão é que o filisteísmo consiste no ser ‘inculto’ e vulgar [p 253]
• A sociedade começou a monopolizar a ‘cultura’ em função de seus objetivos próprios: posição social e status; uma íntima conexão com a posição socialmente inferior das classes médias europeias – tão logo adquiriram a riqueza e o lazer suficientes – em uma luta acirrada contra a aristocracia e o desprezo desta pela  vulgaridade do mero afã de ganhar dinheiro. Nessa luta por posição social a cultura começou a desempenhar enorme papel como uma das armas, se não a mais apropriada, para progredir socialmente e para ‘educar-se’, ascendendo das regiões inferiores, onde a realidade estaria situada, para as regiões superiores; fuga da realidade por intermédio da arte e da cultura; conferido à fisionomia do filisteísmo educado ou cultivado suas feições mais características; provavelmente o fator decisivo na rebelião do artista contra seus novos protetores; eles pressentiam o perigo de serem banidos da realidade para uma esfera de tagarelice refinada [p 254]
• Não há dúvida de que está aqui em jogo muito mais que o estado psicológico do artista; é o status objetivo do mundo cultural que na medida em que contém coisas tangíveis compreende e testemunha todo o passado registrado de países, nações e da humanidade; o único critério não social e autêntico para o julgamento desses objetos especificamente culturais é sua permanência relativa e mesmo sua eventual imortalidade; o ponto crucial é que logo que as obras imortais do passado se tornam objeto de refinamento social e individual, perdem sua qualidade. [p 255]
• O que irritava no filisteu educado não era que ele lesse clássicos, mas que ele o fizesse movido pelo desejo dissimulado de auto-aprimoramento, continuando completamente alheiro ao fato de que Shakespeare ou Platão pudessem ter a dizer-lhes coisas mais importantes do que a maneira de se educar [p 255]
• Kitsch do século XIX; cuja falta de senso de forma e estilo, tão interessante do ângulo histórico, guarda íntima conexão com a ruptura entre as artes e a realidade; a sociedade bem educada perdera seu domínio monopolizador sobre a cultua, junto com sua posição dominante na população como um todo [p 256]
• Após a aparição da arte moderna: desintegração da cultura; a cultura ainda mais que outra realidades, se tornara aquilo que somente então as pessoas passaram a chamar de ‘valor’, uma mercadoria social que podia circular e se converter em moeda de troca de toda espécie de valores, sociais e individuais [p 256]
• Os objetos culturais foram de início desprezados como inúteis pelo filisteu até que o filisteu cultivado lançasse mão deles como meio circulante; comprava uma posição mais elevada, um grau mais alto de auto estima [p 256]
• Os valores culturais perderam a faculdade de prender nossa atenção e de nos comover; a tarefa de preservar o passado sem o auxílio da tradição e, amiúde, até mesmo contra modelos e interpretações tradicionais, é a mesma para toda a civilização ocidental; o fio da tradição está rompido e temos que construir o passado por nós mesmos [p 257]
• Talvez a principal diferença entre a sociedade e a sociedade de massas esteja em que a sociedade sentia necessidade de cultura, valorizava e desvalorizava objetos culturais ao transformá-los em mercadorias e usava e abusava deles em proveito de seus fins mesquinhos, porém não os ‘consumia’. Mesmo em suas formas mais gastas esses objetos permaneciam sendo objetos e retinham um certo caráter objetivo; desintegravam-se até se parecerem a um montão de pedregulhos, mas não desapareciam. A sociedade de massas, ao contrário, não precisa de cultura, mas de diversão, e os produtos oferecidos pela indústria de diversões são com efeito consumidos pela sociedade exatamente como quaisquer outros bens de consumo. Os produtos necessários à diversão servem ao processo vital da sociedade, ainda que possam não ser tão necessários para sua vida como o pão e a carne. Servem para passar o tempo e o tempo vago que é ‘matado’ não é tempo de lazer; ele é antes um tempo de sobra, que sobrou depois que o trabalho e o sono receberam seu quinhão. O tempo vago que a diversão deveria ocupar é um hiato no ciclo do trabalho condicionado biologicamente [p 258]
• Sob as condições modernas, esse hiato cresce constantemente; há cada vez mais tempo livre que cumpre ocupar com entretenimentos, mas esse enorme acréscimo no tempo vago não altera a natureza do tempo [...] E a vida biológica constitui sempre, seja trabalhando ou em repouso, seja empenhada no consumo ou na recepção passiva do divertimento, um metabolismo que se alimenta de coisas devorando-as. As mercadorias que a indústria de divertimentos proporciona são ‘coisas’, sua excelência é medida por sua capacidade de suportar o processo vital e de se tornarem pertences permanentes do mundo e não deveriam ser julgadas em conformidade com tais padrões [...] são bens de consumo [...] desaparecem no decurso do processo vital [...] os padrões devem ser julgados como novidade e ineditismo [...]  julgar tanto objetos culturais como artísticos, os quais se espera que permaneçam no mundo mesmo depois que nós o deixarmos, indica o grau com que a necessidade de entretenimento começou a ameaçar o mundo cultural [...] o problema não provem da sociedade de massas ou da indústria do divertimento [...] a sociedade de massas provavelmente é uma ameaça à cultura menor que o filisteísmo da boa sociedade [p 258]
• [cultura como produto] enquanto a indústria de divertimentos produzir seus próprios bens de consumo, não podemos mais censurá-la pela não-durabilidade de seus artigos, assim como não criticamos uma padaria por produzir bens que, sob pena de se estragarem, devem ser consumidos logo que são feitos [...] característico do filisteísmo educado: desprezar o entretenimento e a diversão [...] a verdade é que todos nós precisamos de entretenimento e diversão de alguma forma [...] não passa de pura hipocrisia ou esnobismo social negar que possamos nos divertir e entreter exatamente com as mesmas coisas que divertem e entretêm as massas [p 259]
• [aproveitam o passado de forma superficial] a indústria de entretenimento se defronta com apetites pantagruélicos [...] ela precisa oferecer constantemente novas mercadorias [...] os que produzem esgravatam toda a gama da cultura passada [...] deve ser alterado para se tornar entretenimento, preparado para consumo fácil [p 259]
• A cultura de massa passa a existir quando a sociedade de massas se apodera dos objetos culturais [...] [redução da arte] sua natureza é afetada quando estes mesmos objetos são modificados, reescritos, condensados, resumidos, reduzidos a kitsch [...] a cultura é destruída para produzir entretenimento, não é desintegração, mas empobrecimento [...] os que o promovem são um tipo especial de intelectual [Ex.: Arnaldo Jabor] cuja função é organizar, disseminar e modificar objetos culturais com o fim de persuadir as massas [p 260]
• A cultura relaciona-se com objetos e é um fenômeno do mundo; o entretenimento relaciona-se com pessoas e é um fenômeno da vida. Um objeto cultural na medida em que pode durar [...] o grande usuário e consumidor de objetos é a própria vida [...] a vida é indiferente à qualidade de um objeto enquanto tal; ela insiste em que toda coisa deve ser funcional [...]
• A cultura é ameaçada; os objetos e coisas seculares são tratados como meras funções para o processo vital da sociedade; nessa funcionalização é praticamente indiferente saber se as necessidades em questão são de ordem superior ou inferior [...] a beleza de uma catedral transcende necessidades e funções, jamais transcende o mundo; transforma conteúdos e preocupações religiosas e supra-mundanas em interesses e conteúdos seculares [p 261]
• Do ponto de vista da mera durabilidade, as obras de arte são claramente superiores a todas as demais coisas; e, visto ficarem no mundo por mais tempo do que tudo o mais, são o que existe de mais mundano entre todas as coisas. Elas são, além disso, os únicos objetos sem qualquer função no processo vital da sociedade; estritamente falando, não são fabricadas para homens, mas antes para o mundo que está destinado a sobreviver ao período de vida dos mortais [...] isoladas da esfera das necessidades humanas [p 262]
• A questão aqui não é saber se a mundanidade, a capacidade para fabricar e criar um mundo, constitui parte integrante da natureza [p 262] [...] Esse lar terreno somente se torna um mundo no sentido próprio da palavra quando a totalidade das coisas fabricadas é organizada de modo a poder resistir ao processo vital consumidor das pessoas que o habitam, sobrevivendo assim a elas. Somente quando essa sobrevivência é assegurada falamos de cultura, e somente independentemente de Todas as referências utilitárias e funcionais e cuja qualidade continua sempre a mesma, falamos de obras de arte [p 263]
• Qualquer discussão acerca de cultura deve de algum modo tomar como ponto de partida o fenômeno da arte [como assim?] [...] o critério apropriado para julgar aparências é a beleza [qual beleza?] [...] para nos tornarmos cônscios das aparências é necessários sermos livres para estabelecer certa distância entre nós mesmos e o objeto [super fácil] [...] esquecer a nós mesmos [...] não usurpemos aquilo que admiramos, mas deixemo-lo ser [...] tal atitude só pode ser vivida depois que as necessidades do organismo vivo já foram supridas [...] liberados das necessidades de vida, os homens passam a estar livres para o mundo [p 263]
• Problema da sociedade de massa: sociedade do consumo [...] energia vital, não mais despedida na labuta de um corpo no trabalho, precisa ser gasta pelo consumo, é como se a própria vida se esgotasse, valendo-se de coisas que jamais foram a ela destinadas. O resultado não é a cultura de massas, que em termos estritos não existe, mas sim o entretenimento de massas, alimentando-se dos objetos culturais do mundo [isso é importante: entre o passado e o futuro = o nosso presente] [p 264]
• [breve conclusão da parte I] o fato é que uma sociedade de consumo não pode absolutamente saber como cuidar de um mundo e das coisas que pertencem de modo exclusivo ao espaço das aparências mundanas, visto que sua atitude central ante todos os objetos, a atitude do consumo, condena à ruína tudo em que toca [p 264]
• [parte II] cultura e arte são a mesma coisa; o problema da natureza da cultura e de seu relacionamento ao âmbito da política [desenvolvimento do pensamento da autora quanto à política = consequências] [p 265]
• Palavra cultura [origem romana] colere: cultivar, habitar, tomar conta, criar e preservar; relaciona-se com o trato do homem com a natureza; um carinhoso  cuidado; oposição a todo esforço de sujeitar a natureza à dominação do homem; conexão da cultura com a natureza; cultura = agricultura; a agricultura era tida em alta conta em Roma em oposição às artes poéticas e de fabrico [p 265]
• A grande arte e poesia romana veio a existir sob o impacto da herança grega que os romanos, mas jamais os gregos, souberam como tomar sob cuidado e como preservar. O motivo por que não há nenhum equivalente grego para o conceito romano de cultura repousa na prevalência das artes de fabricação da civilização grega. Ao passo que os romanos tendiam a enxergar mesmo na arte uma espécie de agricultura, de cultivo da natureza, os gregos tendiam a considerar mesmo a agricultura como parte integrante da fabricação, incluída entre os artifícios ‘técnicos’ ardilosos e hábeis com que o homem, mais imponente do que tudo que existe, doma e regra a natureza [...] os gregos não sabiam o que é cultura porque não cultivavam a natureza, mas em vez disso arrancavam do seio da terra os frutos que os deuses haviam ocultado dos homens [...] Conjuntamente, cultura no sentido de tornar a natureza um lugar habitável para as pessoas e cultura no sentido de cuidar dos monumentos do passado ainda hoje determinam o conteúdo e o significado que temos em mente ao falarmos de cultura [p 266]
• Compreendemos por cultura a atitude para com, ou melhor, o modo de relacionamento prescrito pelas civilizações com respeito às menos úteis e mais mundanas das coisas, as obras de artistas, poetas, músicos etc [...] Péricles: ‘amamos a beleza dentro dos limites do juízo político, e filosofamos sem o vício bárbaro da efeminação’ [...] o sentido dessas palavras começa a despontar para nós, há muito motivo para surpresa [real sentido das palavras] [p 267]
• Seria possível que o amor à beleza permanecesse bárbaro a menos que acompanhado da faculdade de fazer mirar no julgamento, por essa curiosa e imprecisa capacidade que chamamos de gosto? Será possível que esse reto amor à beleza, o adequado modo de relacionamento com as coisas belas – a cultura animi que torna o homem apto a cuidar das coisas do mundo e atribuída por Cícero, em contraposição com os gregos, à Filosofia -, tenha algo a ver com a política? Pertenceria o gosto à classe das facultadas políticas? [p 268]
• Aqui cultura e arte não são a mesma coisa [oxente] [...] os gregos possuíam uma palavra para filisteísmo [...] uma mentalidade exclusivamente utilitarista, uma incapacidade para pensar em um coisa e para julgá-la à parte de sua função ou utilidade [...] o filisteísmo era considerado como um vício cuja ocorrência seria mais de esperar naqueles que houvessem dominado uma tékhne, em fabricantes e artistas [...] a desconfiança e efetivo desprezo pelos artistas surgiram de considerações políticas:  a fabricação de coisas, incluindo a produção de arte, não pertence ao âmbito das atividades políticas; põe-se em oposição a elas [...] a fabricação, mas não a ação ou a fala, sempre implica meios e fins; de fato, a categoria de meios e fins obtém sua legitimidade da esfera do fazer e do fabricar, em que um fim claramente reconhecível, o produto final, determina e organiza tudo que desempenha um papel no processo [...] os gregos suspeitavam que tal filisteísmo ameaçava também o âmbito da política [p 269] e o próprio âmbito cultural, visto levar a uma desvalorização das coisas enquanto coisas [...] em consequência, perderão seu valor intrínseco e independente, degenerando por fim em meros meios [p 270]
• A maior ameaça à existência da obra acabada emerge da mentalidade que a fez existir [...] padrões e regras [...] decorar o mundo de coisas em que nos locomovemos perdem sua validez e se tornam positivamente perigosos ao serem aplicados ao próprio mundo acabado [p 270]
• O homo faber não está, face ao âmbito público e sua publicidade, no mesmo relacionamento que as coisas que ele faz com sua aparência, configuração e forma. Para estar em posição de constantemente acrescentar coisas novas ao mundo já existente, deve ele mesmo isolar-se do público, precisa ser defendido e dissimulado dele. Atividades verdadeiramente políticas, por outro lado, o agir e o falar, não podem de forma alguma ser executadas sem a presença de outrem, sem o público, sem um espaço constituído pelo vulgo [...] esta é a verdadeira indisposição do artista, não pela sociedade, porém pela política, e seus escrúpulos e desconfiança da atividade política não são menos legítimos que a desconfiança dos homens de ação contra a mentalidade do homo faber . Nesse grupo emerge o conflito entre arte e política, e tal conflito não pode nem deve ser solucionado [p 271]
• O ponto em questão é que o conflito dividindo em suas respectivas atividades o político e o artista, não mais se aplica quando voltamos nossa atenção da produção artística para seus produtos, para as próprias coisas que precisam encontrar um lugar no mundo [...] no encobrimento da vida privada e da posse privada, objetos de arte não podem atingir sua própria validez inerente; é forçoso que sejam protegidos da possessividade dos indivíduos [...] o lugar onde os colocamos seja característico de nossa ‘cultura’, nosso modo de comunicação com eles; a cultura indica que o domínio público, que é politicamente assegurado por homens de ação, oferece seu espaço de aparição àquelas coisas cuja essência é aparecer e ser belas. Cultura indica que a arte e política, não obstante seus conflitos e tensões, se inter-relacionam e até são dependentes [...] a beleza é a própria manifestação da imperecibilidade [...] pode durar sobre o mundo na medida em que se lhe confere beleza. Sem a beleza, a imortalidade potencial é manifestada; toda vida humana seria fútil [p 272]
• O elemento comum que liga arte e política é serem ambos fenômenos do mundo público. O que medeia o conflito do artista com o homem de ação é a cultura animi, uma mente de tal modo educada e culta [?] que se lhe pode confiar o cuidado e a preservação de um mundo de aparências cujo critério é a beleza [p 273]
• Kant [amooooo] analítica do belo; do ponto de vista do espectador ajuizante; toma como ponto de partida o fenômeno do gosto, entendido como uma conexão ativa com o que é belo [p 273]
• Faculdade do juízo; implica uma atividade mais política que meramente teórica; Crítica da Razão Prática: trata da faculdade legislativa da razão; imperativo categórico; “age sempre de tal maneira que o princípio de tua ação possa se tornar uma lei universal” [eu quero o Kant para mim]; por o pensamento racional em harmonia consigo mesmo; o ladrão, por exemplo, está na realidade em contradição consigo mesmo; uma lei desse tipo privá-lo-ia imediatamente de sua própria aquisição [...] Sócrates: “como sou um, para mim é melhor discordar de todos que estar em discórdia comigo mesmo”; Kant: não bastaria estar em concórdia com o próprio eu, e que consistia em ser capaz de ‘pensar no lugar de todas as demais pessoas: mentalidade alargada [ahhhh, é um tudo mesmo!] [p 274]
• Esse modo alargado de pensar não pode funcionar em estrito isolamento ou solidão, ele necessita da presença de outros [...] Como a lógica, para ser correta, depende da presença do eu, também o juízo, para ser válido, depende da presença de outros. O juízo é dotado de certa validade específica, mas não é uma universalmente válido [p 275]
• Que a capacidade para julgar uma faculdade especificamente política, exatamente no sentido denotado por Kant, a saber, a faculdade de ver as coisas não apenas do próprio ponto de vista mas na perspectiva de todos aqueles que porventura estejam presentes; que o juízo pode ser uma das faculdades fundamentais do homem enquanto ser político na media em que lhe permite se orientar em um domínio público, no mundo comum: a compreensão disso é virtualmente tão antiga como a experiência política articulada. Os gregos davam a essa faculdade o nome de phrónesis, ou discernimento, e consideravam-na a principal virtude ou excelência do político, em distinção da sabedoria do filósofo [p 275]
• Kant: ao examinar o fenômeno do gosto, uma espécie de juízos, dizerem respeito a questões estéticas, sempre se supôs jazerem além da esfera política, assim como o domínio da razão. Kant que decerto não era super-sensível às coisas belas, era profundamente cônscio da qualidade pública da beleza [...] o gosto na medida em que, como qualquer outro juízo, apela ao senso comum, é o próprio oposto dos ‘sentimentos íntimos’; juízos estéticos; certa subjetividade pelo mero fato de que cada pessoa ocupa um lugar seu, do qual observa e julga o mundo; A atividade do gosto decide como esse mundo deverá parecer e soar; o gosto julga o mundo em sua aparência e temporalidade; para os juízos do gosto, o mundo é objeto primário, e não o homem, nem a vida do homem, nem seu eu [p 276]
• Kant: a pessoa que julga pode apenas ‘suplicar a aquiescência de cada um dos demais’, para se chegar a algum acordo. Esse suplicar para os gregos é o discurso convincente e persuasivo tido para eles como a forma tipicamente política de falarem [...] a persuasão regulava as relações entre os cidadãos da polis porque excluía a violência física [...] para Aristóteles o diálogo do filósofo consistia no conhecimento e na descoberta da verdade, exigindo um processo de prova. Cultura e política, nesse caso, pertencem à mesma categoria porque não é o conhecimento ou a verdade que está em jogo, mas sim o julgamento e a decisão, a judiciosa troca de opiniões sobre a esfera da vida pública e do mundo comum [p 277]
• Todos nós sabemos muito bem com que rapidez as pessoas se reconhecem umas às outras e percebem afinidades que as identificam; é como se o gosto não apenas decidisse como deve ser o mundo, mas quem pertence a uma mesma classe de pessoas; no âmbito da política podemos ter um princípio aristocrático de organização; por seu modo de julgar a pessoa revela algo de si mesma [Bingo] [...] o domínio político se opõe ao domínio no qual vivem e em última instancia, o que importa é a qualidade, os talentos do fabricante e a qualidade das coisas que ele fabrica. O gosto não julga essa qualidade; a qualidade está além de discussão, ela não é menos coercivamente evidente que a verdade e se situa além das decisões do juízo [...] o gosto enquanto uma atividade da mente realmente culta [eita] – cultura animi – somente vem à cena quando a consciência de qualidade se acha amplamente difundida, o gosto discrimina e decide entre qualidades [p 278] ele introduz, no âmbito da fabricação e da qualidade, o fator pessoal, confere-lhe uma significação humanística. O gosto humaniza o mundo do belo; cuida do belo à sua própria maneira ‘pessoal’ e produz assim uma ‘cultura’ [p 279]
• Cícero: para o autêntico humanista, nem as verdades do cientista, nem a verdade do filósofo podem ser absolutas; o humanista não é um especialista, exerce uma faculdade de julgamento e de gosto que está além da coerção que nos impõe cada especialidade [GOSTEI] “no que concerne à minha associação com homens e coisas, recuso-me a ser coagido, ainda que pela verdade e pela beleza” [p 280]
• Esse humanismo é resultado da cultura animi, de uma atitude que sabe como preservar, admirar e cuidar das coisas do mundo. Ele tem a tarefa de servir de árbitro e mediador entre as atividades puramente políticas e fabris. Enquanto humanistas, podemos nos elevar acima desses conflitos entre o político e o artista, do mesmo modo como nos podemos nos elevar em liberdade acima das especialidades; nos elevarmos acima da especialização e do filisteísmo; aprendamos como exercitar livremente o nosso gosto; seremos capazes de compreender que mesmo que toda a crítica a Platão esteja correta, Platão ainda será melhor companhia que seus críticos.
• Uma pessoa culta para os romanos: alguém que soubesse como escolher sua companhia entre homens, entre coisas e entre pensamentos, tanto no presente como no passado [p 281] 

Notas de aula: 

• Esse livro a autora julga ser sua iniciação.
• Os capítulos são independentes e tratam de questões cruciais para o seu pensamento: liberdade, educação, autoridade, crise na cultura, verdade e política; neste livro temos uma amostra do seu pensamento.
• Arendt se insere no paradigma na fenomenologia, e se diz como uma expatriada, uma judia que vive nos EUA; ela é influenciada por Heideguer [?] este era um nazista.
• Seu tema central é o totalitarismo.
• Sobre o conceito de pensar: ela se preocupa em restituir sentidos perdidos das palavras, que estão no senso comum, mas que têm em suas origens pistas sobre seus reais sentidos.
• Foi polêmica porque inocenta um nazista, ela diz isso não como uma nazista, mas como uma judia, ela não se sentiu representada pelo tribunal dos judeus, pois era um crime contra a humanidade, não contra os judeus, ela diz que ele era inocente porque ele não era capaz de pensar, isso significa que ele não pensou de acordo com o sentido do pensamento que para ela é situar-se entre o passado e o futuro e isso é o presente.
• Entre o passado e o presente há uma banalização dos sentidos, há uma perda da tradição isso é o desenvolvimento do raciocínio que nasce na antiguidade, há uma lógica do desenvolvimento de conceitos que estão na atribuição de sentidos, abrindo um abismo entre o passado e o presente, dando em uma imaterialidade e incapacidade de atribuir sentidos concretos, uma ausência de pensamento é não conseguir aprender com o passado, ver o presente e pensar no futuro.
• O nazista não conseguindo pensar, quer dizer que não soube olhar para o passado para analisar o que propiciou o campo de concentração e perceber as consequências futuras. Esse tipo de dinâmica está presente em vários indivíduos e é característica da modernidade é o filisteísmo.
• Nós, por exemplo, temos um conceito de política que está associado à violência, ao uso da força física, mas para a autora seu sentido está desvinculado da violência e sim ao diálogo, esse sentido é buscado no passado, na antiguidade, assim, o nazista é inocente de acordo com essa visão, condená-lo seria como condenar uma criança.
• A lacuna entre o passado e o futuro, o espaço entre eles, a autora chama de fenda, brecha ou abismo, esta lacuna diz respeito ao presente. Para preencher este espaço é preciso o pensar, assim ela reivindica uma forma de atribuir sentidos ao presente buscando sentidos no passado para estabelecer uma ação de projeto futuro.
• Ela olha para a realidade com vistas a se cuidar e atribuir sentido ao mundo de forma a obter projetos futuros para a melhoria da sociedade, a ausência dessa forma de pensar gera o autoritarismo ou os regimes autoritários.
• [o período da autora é muito influenciado pela guerra]
• [Fenomenologia: não existe uma verdade absoluta [sei lá] é um método rigoroso, mas que não tem um ponto de chegada absoluto, ou seja, não se pode dizer o que se quiser]
• A base é influenciada por Roma, mas às vezes recorre à Grécia.
• Este texto é referente à crise na cultura e foi escolhido porque tem um ponto de vista diferente do que estudamos até agora, assim temos a oportunidade de comparar o método de produção das ideias: cartesianos e fenomenologia
• Por que ela diz que não existe cultura na Grécia? Ela toma a cultura a partir de colere: é um tema latino que dá origem a palavra cultura e significa cuidado. Esse cuidado é inicialmente com a agricultura, a agricultura é um cuidado com o solo, isso é importante porque quando diz que na Grécia não existia cultura, significa que existe a contemplação da vida e não uma vida ativa = Vita contemplativa e vita activa. A contemplativa é a filosofia, a vida do espírito e a vida ativa é a vida concreta, a vida material. A vida material se organiza em algumas atividades como ação, trabalho labor.
• Ação = homo politikós
• Trabalho = homo faber
• Labor = animal laborans
• Não há uma correspondência direta entre vida contemplativa e as três atividades acima
• A ação é um modo de viver, mas na Grécia também está associado à vida contemplativa, isso serve para que possamos pensar os conceitos fragilizados pelo senso comum, se recuperarmos esses conceitos conseguimos compreender melhor as nossas ações.
• Na antiguidade o conceito de Vita é biós [formas de viver que remetem diretamente à política] e zoé [vida animal]
• Se olhamos hoje, o debate da autora começa com Marx que tem uma visão do trabalho que é conceituado com os três elementos, para a autora não é assim, são ações que têm implicações diferentes para o homem. Se seguirmos Marx estaremos reduzindo a condição humana à zoé [vida animal], para Marx seria apenas uma questão de manter o indivíduo vivo, para Marx em alguns momentos, o que importa para humanidade é manter-se vivo e isso gira em torno da necessidade de igualdade entre os homens, seriam apenas questões materiais, haveria necessidades reais e as fabricadas, as necessidades concretas seriam para a manutenção da vida, a desigualdade seria material.
•  O pensamento de Marx é importante porque seria colocada zoé acima da bios [sei lá]
• Aquele nazista cumpria ordens isso desconsiderando as referências do passado e a proposta do pensar da autora.
• Quando tomamos uma atitude, como mandar alguém embora, com ausência de pensamento, podemos reconhecer que aquela atitude é voltada para o mal [no livro do nazista se fala da banalidade do mal], se todos forem dotados do pensamento não haveria atitudes prejudiciais.
• Se aquele nazista tivesse pensado à longo prazo, o horror não teria acontecido.
• A perda do pensar se deveria ao cartesianismo que teria iluminado demais a razão, uma ideia de que quanto mais eu ilumino, menos eu enxergo [lembrar da cegueira branca do Saramago]
• Fenomenologia: só é possível ter pistas sobre a verdade. A capacidade de pensar é a capacidade de lidar com os cacos do passado.
• A fenda é a perda da tradição, que seria uma herança sem testamento. Não saberíamos o que fazer com a riqueza do passado, assim podemos utilizar essa riqueza de maneira equivocada.
• Para a autora a vida contemplativa e a ativa constituem apenas uma vida. O abandono dos conceitos seria uma forma de banalizar a vida, seria uma vida vivida através da causalidade.
• Hoje por exemplo, o conceito de cidadania por ser o fato de não se jogar lixo na rua, mas o conceito original é muito maior. Essa simplificação dos conceitos poderia gerar  consequências para o futuro. Não jogar lixo não deveria estar ligado a um pensamento individual, mas sim às consequências [vistas ao futuro] do jogar o lixo [cai no bueiro, dá enchente, etc]
• Se eu não atribuo sentido ao mundo o mundo se torna banal, os homens lidam com o mundo de forma consumista. Isso faz com que o mundo desapareça
• Qual a diferença entre ação, trabalho e labor:
• Ação: interação, domínios, materialização da liberdade [a liberdade para a autora só é possível com o controle; a internet possibilita resistir à sociedade do controle, mas é a interação que torna possível o controle – eita papo de doido – na internet se responde à interação, assim se controla; em Maquiavel o que garante a liberdade é a lei – bacana. Política. Desenvolvimento da biós
• Trabalho: é uma ação cujo produto fornece durabilidade ao mundo, o homo faber tem por produto algo que fornece durabilidade [construção de um aqueduto romano, por exemplo, um livro, etc. um artista é um homo faber]
• Labor: cujo trabalho é consumido, o produto é feito para desaparecer, o produto tem um caráter transitório, descartável [padeiro, por exemplo] trabalha com o zoé, a autora coloca animal laborans e não homo, porque seria a sua atividade mais animalesca, só se preocupa com a manutenção da vida. A modernidade fez o labor vencer o homo faber. O duradouro pelo efêmero. Marx já lida com a vitória do animal labor sobre o homo faber. [sinceramente? Não acho que isso é totalmente verdade, acho que sempre há uma visão de catástrofe no humano... sei lá...]
• Ética da responsabilidade não é um termo da autora, mas se aplica ao seu pensamento quanto à liberdade que existe apenas sob controle. [o professor deu o exemplo do ENADE boicotado por ex-alunos da ESP, foi um ato irresponsável que não foi ‘pensado’ conforme a ideia de pensamento de Arendt – ponte entre o passado e o futuro]
• A autora termina o texto citando Platão do qual ela é contrária, mas diz preferir Platão do que seus autores, porque o primeiro simboliza o conceito ‘puro’ e seus críticos não [sei lá], quanto mais distante do conceito ou quanto menos os executamos mais ele perde os seus fundamentos.
• [O que está acima quer mostrar os conceitos centrais da autora, questões que dizem respeito ao fazer a sua matéria, agora vamos falar do texto propriamente dito]
• Pergunta: sociedade e cultura de massa se mantém? Há uma mudança na maneira de olhar o mundo trazida pela sociedade de massa, entre os termos sociedade e cultura há complementariedade, a questão é se essa relação se mantém.
• A cultura continua mantendo o papel de ser o produto do homo faber emprestando durabilidade ao mundo. Se não há isso, se há uma cultura inteira consumida, um dia ela desaparece.
• O que legitima a propriedade é o trabalho [Locke]. A cultura da terra a mantém, é o trabalho do homo faber, ele deixa vestígios de humanidade pelo mundo, sabe-se do homem porque ele fabrica produtos que deixam seus vestígios sobre a terra.
• O homem toma o cuidado de, onde ele põe a mão, estabelecer um sentido com a sua ‘obra’: pensar na fachada de uma casa. A condição humana implica a necessidade da atribuição de sentido. A cultura de massa privaria o homem de atribuir sentido ao mundo, fazendo dele descartável, um mundo que não suscite novos sentidos para as relações sociais.
• Temos a figura do filisteu que é o individuo que simboliza a cultura de massa, ele é aquele que não cuida do mundo, que age sob a ética da finalidade última, não age sob a ética da responsabilidade que envolve toda a responsabilidade da coletividade. Ele usa a palavra no sentido imediato sem recorrer aos conceitos do passado. Ele não avalia as consequências da banalização dos conceitos. Não faz a reflexão e banaliza. Ele tem o objetivo de se ‘divertir’, sustentar a sua vida e sua família, as grandes construções ficam para os outros, quando há um tempo livre ele descansa; se contenta com a vida que tem; priva o individuo de encontrar outras alternativas para a sua existência. Ele não tem tempo para desenvolver outros raciocínios para a sua vida. Um sujeito 100% filisteu passa pelo mundo sem que ninguém o tenha percebido.
• O tempo livre tem sido associado à diversão, o tempo livre que fora utilizado para a vida contemplativa, está esvaziado. O tempo livre poderia ser utilizado para a contemplação e para execução das ações, homo faber e animal laborans.
• O tempo na sociedade de massa traz uma espécie de imobilidade, acaba com a mobilidade, não há a possibilidade de se mover fora do modelo da sociedade de massa [capitalismo, temporalidade do trabalho, mídia, etc].
• A ideia de massa é a homogeneidade, a cultura de massa quer ser a única cultura e esse processo só pode ser freado com a ação do homo faber, o político poderia se negar a receber o produto do labor, mas não pode construir uma alternativa e quem constrói é o homo faber, mas a politica é importante no sentido da viabilização da produção.
• O filisteu opera com a lógica do utilitarismo, isso elimina o caráter afetivo do homem [casamento para isso, posição social para aquilo outro]. Os objetos culturais são vistos como valores de troca, lida-se com a obra de arte legítima como comércio e valores de troca, a consequência é que a arte legítima se desgasta.
• Um objeto da cultura é feito para durar para sempre, mas quando vira mercadoria ele se consome, se perde.
• O rompimento da tradição significa que não importa o sentido de cidadania do passado, significa que o usarei de acordo com as minhas necessidades do agora.
• O objeto artístico convoca o humano a pensar, mas uma vez que seja consumível não haveria a possibilidade da reflexão sobre a obra de arte e consequente mudança no status quo.
• É causado nos indivíduos um acostumar-se a não olhar para o passado. Nós alunos, quando fazemos um trabalho sempre recorremos à bibliografia para que possamos nos fundamentar, isso é uma forma de pensar de acordo com o conceito da autora.
• As considerações da autora trazem reflexões importantes quanto à condição humana, uma reflexão filosófica. Se pensarmos sobre todos os autores que escreveram sobre o humano, perceberemos que eles emprestaram sentido à condição humana [ah... que lindo]
• Não se é possível dizer exatamente sobre o que é condição humana, há várias atribuições de sentido, cada um pegará as referências que lhe dizem respeito, porém de maneira fundamentada, para atender a ideia da autora e da fenomenologia.
• Cultura de massa pode simbolizar algo como consumível, portanto fadado a desaparecer.
• A cultura de uma forma geral é a possibilidade de fazer a natureza habitável para todos.
• Um cenário onde possa haver a existência do homem é o cuidado com o passado.
• Cultura e política: arte e política são conflitantes porque ambas são fenômenos públicos e disputam a audiência e uma visibilidade no mundo. A autora não vê essa contradição como negativa, acha positiva; estetização da política, quando a arte dá forma a politica, e a politização da arte, seria um emprestar sentido para colocar o homem em ação [Guernica, por exemplo]. Se a arte é utilizada na política, esta fica muito mais maquiavélica, chamar a emoção do público é uma estetização da política. 

Aula Especial – Hannah Arendt

• [a base desta aula é um artigo do professor]
• Sete imagens que trazem contribuições para a construção de um olhar sociológico
• 1ª imagem: poema de Manoel de Barros – retrato como coisa; olhar voltado para a terra, para as pequenas coisas da vida [outsiders]; atenção aos detalhes da sociedade; relações de inclusão e exclusão [Elias e Goffman]
• 2ª imagem: poema de Carlos Drummond de Andrade; o poema narra o próprio autor caminhando por uma estrada [metáfora da vida], em busca da máquina do mundo: busca pelas respostas do mundo; sua vida se resume a esta busca; aparece a máquina que lhe dá todas as respostas, ele se nega a aceita-la, ela desaparece, e ele continua pela vida refletindo pela perda da máquina;
• 3ª imagem: filme; imagens sem palavras ficam doentes, o mundo é feito de imagens, o mundo humano é protegido pelas palavras; vivemos em um mundo encoberto que deve ser descoberto, mas como fazer o mundo sem palavras? A ideia é fazer uma referência ao imaginário e como ele se divide em imagens que vão para a tela ou para a caverna ou ainda para as palavras; estamos mais próximos de sentir o mundo do que entender o mundo, somente o que temos é a palavra, não sabemos sentir sem as palavras; é mais importante o que fica fora do que dentro do quadro [filme]; o sociólogo escolhe por que tem que escolher a história que irá contar; quantas histórias a civilização deixou de contar? Não há outra maneira de viver a não ser escolhendo entre uma coisa e outra; Doxa = opinião; Platão rompe com o socratismo e com a tal da doxa; Arendt e Benjamim e a questão do narrador;
• 4ª imagem: historiador como pescador de pérolas; Arendt não é preocupada com o passado, mas é essa espécie de pescadora de pérolas, o passado deve ser resgatado para ser ressignificado no presente; quando não se pode ressiginificar o passado é impedida a sabedoria prática com a sabedoria teórica; o pescador de pérolas é também uma metáfora do cientista social; seria preciso olhar para o passado em busca das preciosidades;
• 5ª imagem: quadro [é um anjinho em primeiro plano que mantém o olhar para trás, um olhar para o passado, para fora da tela]; Arendt: se não sabemos quem somos e de onde viemos, como podemos comunicar coerentemente algo a alguém? A história deve deixar de ser pensada como uma sucessão de eventos, deve haver correspondências entre o passado e o presente; a narrativa deve buscar o passado que está fragmentado [Arendt]; todas as mágoas são suportáveis quando podemos conta-las e refletir sobre elas; qualquer sujeito é ator e narrador; o importante não é estar aqui ou lá, é preciso SER [Drummond]
•  6ª imagem: artista que se desloca da realidade para agir e pensar; é sobre o filme de Capra, sei que tem o político que é ‘negativo de pensamento’ que não deveria ser, este deveria ser o ser provido de pensamento [não estou entendendo porra nenhuma];

Tema da liberdade

• Compromisso com a ciência e educação;
• As regras são inevitáveis, são elas que permitem a convivência, mas elas precisam ser dosadas; o limite indica até onde as coisas podem ser suportadas e a liberdade pode ser prejudicial ao convívio; a liberdade é algo que se exerce; exerce a liberdade quem entende os limites, é preciso reconhecer seus paradoxos;
• Kafka: ‘o castelo, é uma obra do autor’; não enxergamos o trágico presente do cotidiano [lembrar do mito do cara que rola a rocha até o cume da montanha todos os dias; condenado a um trabalho eterno e sem retorno; ausência de consciência; alienação] Creio que está tudo bem: é uma frase maldita; uma frase dos resignados, dos conformados; o cotidiano dos homens, quando alienados, é cheio de esperanças; os cientista social teria um olhar trágico, diferente do olhar alienado; o nosso olhar deve ser de fora;
• A perda da tradição não é a perda do passado [Arendt]; tradição é a transmissão de certos conteúdos e vínculos com o passado; uma ligação com cada geração e seus aspectos específicos, para que o passado não seja esquecido;
• A época moderna conduziu o homem que, onde quer que vá, só encontra a si mesmo, é uma perda do mundo [não importância do passado]; eles vivem em uma situação, não atribuem novos sentidos, assim não seria possível pensar em nossa existência [Arendt]; daí a importância para o cientista social prestar atenção às pequenas coisas do cotidiano, como sugere Manoel de Barros;
• Os indivíduos têm plenas condições de pensar na época da modernidade, pois esta época é uma época de solidão e para Arendt o pensamento é um ato solitário; mas esta ação solitária não deve perder o mundo de vista;
• A liberdade não é livre arbítrio, este denota uma vontade egoísta, liberdade é o agir coletivamente e politicamente para o bem comum;

Voltando:

• 7ª imagem: ser vivente na arte: o artista enquanto coisa; perde-se de si, é o que se chama solidão; [Arendt]
• A sociedade é uma dinâmica de empréstimo de sentido; ao estudar um objeto o que se tem é a atribuição de sentidos a este objeto; não existe um mundo em si mesmo à espera de ser estudado ou conhecido; isso é niilismo e eu não sei o que é isso [eita ignorância]; isso tudo eu acho que faz parte do pensamento de Nietzsche.
• A negação da máquina do mundo de Drummond significa que a vida é a busca incessante; se o homem tivesse todas as respostas, ele deixaria de existir.

Grifos do texto: Introdução

• Cultura: preocupação fundamental de todas as ciências humanas [...] fenômeno: a organização da experiência e da ação humanas por meios simbólicos [...] relações e coisas que povoam a existência humana manifestam-se essencialmente como valores e significados [...] não biológicas ou físicas [p 41]
• Essa ordenação (e desordenação) do mundo em termos simbólicos [...] essa cultura é a capacidade singular da espécie humana [p 41]
• Morte à nobre cultura?:
• A antropologia partilhava com os senhores coloniais a mesma crença na inexorabilidade do progresso, ainda que eventualmente a lamentasse. Consideremos as controvérsias morais e políticas que cercam atualmente o conceito antropológico de cultura. A “cultura” está sob suspeita porque marcaria diferenças de costume entre povos e grupos quando, ao fazê-lo, visa populações subordinadas dentro de regimes políticos opressivos. [p 42]
• Críticas ao conceito de cultura enquanto tropo ideológico do colonialismo: ela seria um modo intelectual de controle que teria como efeito “encarcerar” os povos periféricos em seus espaços de sujeição, separando-os permanentemente da metrópole ocidental progressista [p43]
• “A cultura” [Lila Abu-Lughod], “é uma ferramenta essencial para a fabricação de alteridades” A antropologia, consequentemente, é uma empresa da mesma laia: “Enquanto discurso profissional que utiliza a noção de cultura para justificar, explicar e entender a diferença cultural, a antropologia também ajuda a construir, produzir e manter essa diferença [...]. Nesse sentido, o conceito de cultura opera de modo muito semelhante ao de seu predecessor — a raça” [p 43]
• De acordo com essa visão de vanguarda, a cultura é um meio ideológico de vitimização. Como disciplina responsável pela promoção do conceito, a antropologia conspira para a criação de classes, raças, povos colonizados [...] que sirva à subordinação e à exploração [...] um operador classificatório surpreendentemente eficaz. O sentido antropológico da “cultura”: dissolvido no banho ácido do instrumentalismo. [p 43]
• Eis aqui mais uma daquelas barganhas malditas que as explicações funcionalistas fazem com a realidade etnográfica: o abandono de quase tudo que se sabe sobre um fenômeno em troca da promessa de entendê-lo. Instituições sociais, modos de produção, valores dos objetos, categorizações da natureza e o resto — as ontologias, epistemologias, mitologias, teologias, escatologias, sociologias, políticas e economias através das quais os povos organizam a si mesmos e aos objetos de sua existência —, tudo isso se vê reduzido a um mero aparato pelo qual as sociedades ou grupos se distinguem uns dos outros. E como a cultura, no fundo, é exatamente isso, então o “objeto mesmo” da antropologia é simplesmente a “diferença cultural”, como diz Robert J.C. Young (1995:54). A tarefa da antropologia não seria nem mesmo, a explicação da diversidade cultural, ou algum tipo de indagação sobre a natureza das diferenças (e semelhanças), mas a demarcação da diferença enquanto um valor. No plano espistemológico, o contraste como meio de conhecimento muda-se em conhecimento como meio de contraste. O efeito disso é uma redução perversa da comparação cultural à distinção discriminatória [...] Em sua “gênese e operação semântica”, a noção de cultura carrega “os estigmas do capitalismo, repetindo e manifestando os conflitos estruturais do sistema de classes que a produziu”. Young explica: “A cultura nunca existe por si só; ela participa de uma economia conflitiva que manifesta a tensão entre semelhança e diferença [...]. A construção e reconstrução constante das culturas e das diferenças culturais é alimentada por uma interminável dissensão interna, um desequilíbrio inerente às economias capitalistas que produzem essas diferenças culturais [...]. A cultura sempre marcou as diferenças culturais como uma produção do outro; ela sempre foi comparativa, e o racismo sempre lhe foi consubstancial: os dois estão inextricavelmente ligados, alimentando-se e gerando-se mutuamente. A raça sempre foi culturalmente construída. A cultura sempre foi racialmente construída”. [p 44, 45]
• [início da defesa do autor] Não apenas muito daquilo que chamamos “cultura” foi produzido pelo encontro colonial, como o conceito mesmo de cultura foi em parte inventado por causa desse encontro [...] Em suma, dá-se à alegada função da “cultura” uma história conjetural. Interpretado como intenção originária, seu efeito discriminatório se torna sua causa histórica. Esse é o terrorismo intelectual corrente [p 45]
• A diferença cultural não tem nenhum valor. Tudo depende de quem a está tematizando, em relação a que situação histórica mundial [p 45]
• A cultura aparece aqui como a antítese de um projeto colonialista de estabilização, uma vez que os povos a utilizam não apenas para marcar sua identidade, como para retomar o controle do próprio destino [p 46]
• Há variedades, não graus, de cultura. Por caracterizar formas específicas de vida, o conceito de cultura é intrinsecamente plural, em contraste com a noção de um progresso universal da razão que culminaria na “civilização” europeia ocidental [p 46]
• As concepções dos filósofos iluministas eram inteiramente consistentes com a sensibilidade burguesa, a antropologia do contra-Iluminismo se desenvolveu como uma crítica do individualismo radical — sobretudo como uma negação de sua universalidade. Contrariamente ao mito de origem hobbesiano, que efetivamente transportava o capitalismo para um estado de natureza habitado por indivíduos autônomos e egoístas, competindo incessantemente pelo poder, para Herder o homem era e sempre seria um ser social. O ser humano “verdadeiramente se constitui no interior da sociedade, e para a sociedade, sem a qual não poderia ter adquirido seu ser, nem se tornado um homem [p 47]
• As teorias do contrato não podiam conceber a formação da sociedade senão pela instituição do Estado. Mas, na antropologia herderiana, o Estado era uma imposição artificial e externa sobre um povo cuja solidariedade social assentava em outros fundamentos. Tal antropologia não tinha nenhuma necessidade de fundar a sociedade sobre a coerção, assim como as pessoas não careciam de uma nação unificada para saber que eram alemãs [p 47]
• Contra os mitos burgueses, Herder coloca em evidência os mitos populares [p 48] As pessoas organizam sua experiência segundo suas tradições [...] moralidade e emoções [...] As pessoas não descobrem simplesmente o mundo: ele lhes é ensinado [...] seria algo totalmente fora de questão para uma antropologia sensível à organização cultural do conhecimento [...] o pastor contempla a natureza com outros olhos que os do pescador” (Herder 1969:300). Para Locke ao menos um deles, o pastor ou o pescador, teria fatalmente que estar errado. Mas, justamente, o que era um erro para os filósofos empiristas era cultura para Herder  [p 48]
• Segundo a perspectiva clássica de Radcliffe-Brown, a “cultura” ou o “costume” era uma consideração secundária, simples meio ideológico, e historicamente contingente, de manutenção do sistema social. Apenas este último, note-se bem, era sistemático. Na França, analogamente, a antropologia (a escola durkheimiana) estava ligada à sociologia. Só recentemente a antropologia francesa veio a aceitar algo semelhante ao conceito norte-americano de cultura [...]a antropologia francesa só foi levar a sério a cultura depois da Segunda Guerra — quando Lévi-Strauss foi o mediador da conexão com os conceitos teuto-americanos [p 49]
• Ultimas décadas deste século [...]conteúdo epistemológico, que incide principalmente sobre os discursos antropológicos tradicionais acerca da estrutura e da ordem. Eles criticam a tendência da disciplina a supervalorizar a ordem — a perceber a cultura como objetivada, reificada, superorgânica, essencializada, estereotipada, primordial, homogênea, lógica, coesa, fechada, excessivamente determinista e sistemática. Muitas dessas críticas vêm na verdade acompanhando o conceito de cultura há bastante tempo. Só que antes elas eram formuladas no vocabulário anódino das ciências sociais (comportamento ideal versus real, norma versus prática, sistema versus ação intencional etc.), e não na roupagem político-moral que assumem na consciência contemporânea — roupagem que, mais uma vez, funcionaliza os problemas originais [p 49, 50]
• Desencanto moderno (e pós-moderno) é expressão de uma perda de objeto, as atuais ansiedades acerca da cultura podem ser vistas como versões conjunturais de uma crise epistemológica perene, que diz respeito à (im)possibilidade de qualquer antropologia. Elas não passam de novas versões da nostalgia antropológica do “primitivo evanescente”. O mundo não-ocidental, observa com perspicácia James Clifford, “está sempre a desaparecer e a se modernizar — como na alegoria benjaminiana da modernidade, o mundo tribal é concebido como uma ruína” [p 50]
• Hoje, é como se o quase-objeto da antropologia houvesse desmoronado inteiramente, vítima do sistema mundial capitalista. Pastiches de costumes locais e fluxos transnacionais, sem qualquer ordem ou estrutura próprias, as assim chamadas culturas são hoje, como pede a moda, desprezadas como ilusões pós-modernosamente póstumas. E a nostalgia antropológica, refletindo o curso do imperialismo, descamba em um “pessimismo sentimental”, como o chama Stephen Greenblatt (1991:152): a vida dos outros povos do planeta desmoronando em visões globais da hegemonia ocidental [p 50, 51]
• Teoria do desalento [...] anos 50 e 60 [...] o longo desenvolvimento do subdesenvolvimento, haviam devastado as instituições, valores e consciência cultural dos povos (ex-)aborígines em todo o mundo. As teorias da modernização tinham os mesmos pressupostos. Na verdade, acreditava-se que a modernização levaria o processo de deculturação a uma solução final, visto que os costumes tradicionais eram considerados como um obstáculo ao “desenvolvimento” [p 51]
• “[As pessoas] tiveram seu antigo modo de vida fraturado pelo choque do contato europeu: a velha ordem da sociedade tribal, com sua coesão baseada na regra indiscutível do costume, foi forçada a recuar para o segundo plano; e o nativo, desracializado [sic] pela demolição de tudo aquilo que antes o guiava, [...]O futuro é incerto porque o nativo, aqui um cidadão francês e lá um mero ‘súdito’, não sabe onde se encaixar. Sem divisar um lugar para si mesmo nem esperança para seus filhos, ele vaga num desalento temerário ou então se entrega a uma indiferença leviana” (Roberts apud Stoller 1995:73-74). [p 51]
• Além de alguns exageros, notadamente quanto à superioridade e ao poder europeus, diz Stoller, esse quadro do desalento africano é discutível porque não consegue dar conta dos vários tipos de “resistência cultural”. De maneira análoga, o ceticismo de Greenblatt em sua caracterização do “pessimismo sentimental” sugere que o fim da cultura indígena, que já foi visto como uma necessidade moral em mais de um sentido, tem sido, pelo menos em alguns casos, desmentido por acontecimentos e vozes subalternas. Até bem recentemente, o complemento antropológico usual à teoria do desalento era uma séria preocupação com a destruição do Outro [p 51]
• O problema é que, ao negar qualquer autonomia cultural ou intencionalidade histórica à alteridade indígena, as antropologias do sistema mundial se tornaram muito semelhantes ao colonialismo que elas, justificadamente, condenavam. Nossas teorias acadêmicas pareciam perfazer, no registro da superestrutura, o mesmo tipo de dominação que o Ocidente há muito impusera no plano da prática econômica e política. Ao supor que as formas e os fins culturais das sociedades indígenas modernas haviam sido construídos exclusivamente pelo imperialismo — ou então como sua negação —, os críticos da hegemonia ocidental estavam criando uma antropologia dos povos neo-a-históricos. Portanto, devemos prestar alguma atenção aos hesitantes relatos etnográficos sobre povos indígenas que se recusavam tanto a desaparecer quanto a se tornar como nós. Pois acontece que essas sociedades não estavam simplesmente desaparecendo há um século atrás, no início da antropologia: elas ainda estão desaparecendo — e estarão sempre desaparecendo [...]. Eles vêm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu próprio sistema de mundo [p 52]
• As culturas supostamente em desaparecimento estão, ao contrário, muito presentes, ativas, vibrantes, inventivas, proliferando em todas as direções, reinventando seu passado, subvertendo seu próprio exotismo, transformando a antropologia tão repudiada pela crítica pós-moderna em algo favorável a elas, ‘reantropologizando’, [...] Essas culturas, tomadas de um novo ímpeto, são fortes demais para que nos demoremos sobre nossas infâmias passadas ou nosso atual desalento. O que se carece é de uma antropologia disposta a assumir seu formidável patrimônio e a levar adiante suas muitas e valiosas intuições. [p 52]
• Viva a cultura indígena:
• A tarefa da antropologia agora é a indigenização da modernidade. Não estou afirmando que a experiência etnográfica seja o único responsável pelo declínio do pessimismo sentimental [...]estamos falando apenas dos sobreviventes. Os sobreviventes constituem uma pequena minoria daquelas ordens socioculturais existentes, digamos, no século XV. O que se segue não deve ser tomado como um otimismo sentimental, que ignoraria a agonia de povos inteiros [...] ao contrário, uma reflexão sobre a complexidade desses sofrimentos, sobretudo no caso daquelas sociedades que souberam extrair, de uma sorte madrasta, suas presentes condições de existência [p 53]
• Não se atentava [...]para os movimentos em sentido inverso [...]“intensificação cultural” [...] 1981 [..]“Abundância e Sobrevivência Cultural” [...]O que chamou particularmente a atenção de Salisbury, a partir de trabalhos sobre os Cree de James Bay e os Siane da Nova Guiné, foi o aparentemente paradoxal enriquecimento da cultura tradicional que algumas vezes acompanha a integração das sociedades indígenas à economia global. Tal como descrita por Salisbury, essa “intensificação cultural” [...] é um projeto seletivo e orientado de desenvolvimento integral, que reflete noções tradicionais da “boa vida” [p 53]
• Nossa tese é que a principal causa disso é a riqueza material do grupo [...]Grumet: “espetacular florescimento cultural” [...]“introdução maciça” de bens de origem europeia [...]“florescimento”, para descrever o modo como certos povos da Nova Guiné usam sua participação na moderna “economia da mercadoria” para expandir sua “economia do dom” tradicional [...] Fenômeno é mundial [.p 54]
• Numerosos estudos etnográficos de safra mais recente descrevem a utilização das mercadorias e das relações estrangeiras no desenvolvimento das culturas indígenas [...]industrialismo: terminou por dotar as formas tradicionais de chefia e de apropriação da terra de uma relevância inédita [...]no processo de mudança social, uma sociedade tenderá sempre a se ajustar às novas condições através das instituições sociais já existentes. Essas instituições sobreviverão, mas com novos valores, dentro de um novo sistema social [p54]
• Devido a uma certa heteronomia [...]a variedade dessas respostas locais muito frequentemente se vê dissolvida pelo pessimismo sentimental em uma aculturação universal [p 54] isso acabaria sendo uma mistificação dos verdadeiros poderes em jogo [...] e, assim, de se esquivar das poderosas questões associadas à hegemonia global do Ocidente [p 55]
• Pode-se dizer ao menos, a favor dessa crítica, que ela devolve o ônus do “discurso totalizante” a seu lugar natural — refiro-me ao constrangedor temor reverencial que os antropólogos notoriamente manifestam diante dos poderes culturais do Bicho-Papão capitalista [...] Os povos indígenas estariam se iludindo a si mesmos, ao passo que os antropólogos que dão crédito à autenticidade cultural da aparente resistência fariam desse engano uma enganação [p 55]
• A antropologia da hegemonia parece não saber bem o que pensar. Assim, diferenças culturais que a força do Sistema Mundial expulsou pela porta da frente retornam, sorrateiramente, pela porta dos fundos, na forma de uma “contracultura indígena”, um “espírito de rebelião”, ou algum retorno do oprimido do mesmo tipo [...]combates políticos [...]tanto da esquerda como da direita, de capturar os movimentos culturais indígenas em nome de princípios abstratos como a luta de classes, o antiimperialismo, a integridade nacional ou coisa do gênero. A isso também os povos têm resistido [...] A dependência é mesmo péssima, mas nem sempre é o fim da história [p 55]
• Quem pode ter sido mais dependente que os escravos africanos na América, ou que a classe operária inglesa no início da Revolução Industrial? [...]As minas de ouro da África do Sul [..]foram comparadas aos manicômios [...]instituições totais de alienação e controle [...]panópticos [...]No entanto, os operários [...] não se conformam à “tese das cicatrizes do cativeiro [...]não se tornam funções vivas de sua dependência material, porque englobam a dependência por seus próprios valores e projetos, derivados de seu ser social enquanto Tswana [p 56]
• A mina era apenas uma estação intermediária [...]Praticando assim os valores e as identidades de sua terra natal [...]Mesmo as culturas de resistência”, observou Moodie, “talvez sobretudo as culturas de resistência, não estão desligadas de suas raízes sociais e econômicas [p 56]
• Como as imposições do imperialismo não são de fato capazes de constituir uma existência humana, e como a consciência e a capacidade dos povos vitimados de forjar significados permanece intacta, o industrialismo colonial não consegue forçá-los a “internalizar” seus próprios pressupostos sobre a natureza humana [...]Os Tswana não se tornaram autômatos industriais. A síntese resultante da incorporação de elementos da modernidade em sua auto-identidade é uma criação nova. A transformação da identidade é resultado tanto do sentido que os Tswana atribuem a suas condições materiais alteradas como do sentido que as instituições do industrialismo cultural procuram lhes impor [p 57]
• Ao invés da Grande Narrativa da dominação ocidental [...]um outro modo de lidar com a constatação antropológica usual de que os outros povos não são tão facilmente deculturados seria reconhecer o desenvolvimento simultâneo de uma integração global e de uma diferenciação local. As semelhanças culturais da globalização se relacionam dialeticamente com as exigências opostas de indigenização. Como observou Lévi-Strauss, “podemos facilmente conceber um tempo em que haverá somente uma cultura e uma civilização sobre a terra”. Mas, pessoalmente, ele não acredita nessa possibilidade, “pois existem sempre tendências operando em direções contrárias — por um lado, em direção à homogeneização e, por outro, em direção a novas distinções” (Lévi-Strauss 1978:20) [p 57]
• “A fragmentação étnica e cultural e a homogeneização modernista não são dois argumentos, duas visões opostas daquilo que está acontecendo hoje no mundo, mas sim duas tendências constitutivas da realidade global”.
• Integração e diferenciação são co-evolucionárias [p 58]
• Existem muitas formas novas de vida [...] formas sincréticas, translocais, multiculturais e neotradicionais, em grande parte desconhecidas de uma antropologia demasiadamente tradicional [...] as técnicas para se compreender as culturas classicamente estudadas pela antropologia não possuem uma relevância eterna [...] a crítica pós-modernista da etnografia tem uma certa pertinência. Mas seu corolário não é o fim da “cultura”, e sim que a “cultura” assumiu uma variedade de novas configurações, e que nela agora cabe uma porção de coisas que escapam ao nosso sempre demasiado lento entendimento. Em lugar de celebrar (ou lamentar) a morte da “cultura”, a antropologia deveria aproveitar a oportunidade para se renovar, descobrindo padrões inéditos de cultura humana. A história dos últimos três ou quatro séculos, em que se formaram outros modos de vida humanos — toda uma outra diversidade cultural —, abre-nos uma perspectiva quase equivalente à descoberta de vida em outro planeta [p 58]
• Rena Lederman sobre os Mendi: developman
• Havia mais “grandes homens” do que houvera antes do regime colonial australiano [...] As grandes trocas interclânicas de porcos ainda eram instituições centrais [...] acrescentado o papel moeda [...] tinham promovido uma retomada espetacular de suas cerimônias [...] os Anganen logo se tornaram ávidos pelo desenvolvimento [...] dinheiro vivo [..] mas seu maior significado para os Anganen deriva de sua proeminência nas trocas cerimoniais” [p 59]
• “Develop man”, “desenvolver (o) homem”  – desenvolvimento das pessoas [p 59]
• O desenvolvimento refere-se a um processo [...]impulsos comerciais suscitados por um capitalismo invasivo são revertidos para o fortalecimento das noções indígenas da boa vida. Os bens europeus não tornam simplesmente as pessoas mais semelhantes a nós, e sim mais semelhantes a elas próprias [...] “intensificação cultural” [p 60]
• Os Mendi fazem até jóias a partir do lixo europeu. Quando Lederman e seu marido [...] lamentaram a indigência dos Mendi, ao invés de saudar sua criatividade. [...] Merrill concluiu que, embora essa apropriação do refugo da “civilização” não possuísse nenhum significado funcional, ela devia significar algo [p 60]
• Os etnógrafos se convenceram inicialmente de que os desejos dos Mendi por objetos estrangeiros iriam necessariamente atrelá-los aos significados e relações portados por essas mercadorias, a ponto de comprometer suas formas tradicionais de existência [...] Os Mendi possuem agora cerimônias maiores e mais parentes do que jamais tiveram [...] Os Mendi interagiam com os estrangeiros “sem perder o sentido de si mesmos”. O sistema cultural local “ainda é a estrutura dentro da qual os Mendi definem, categorizam e orquestram os novos objetos e modos de agir [...] a transformação é necessariamente adaptada ao esquema cultural existente [...]  No decorrer do trabalho etnográfico [...]deixaram de lamentar a indigência econômica dos Mendi [...]o significado dos objetos europeus era completamente outro, não era nenhum sinal de humilhação [... ]maestria, destreza simbólica, dar seu próprio sentido às coisas [p 62]
• Havia uma outra lógica, uma lógica mendi, nas improvisações exóticas daquele povo. Os bens eram europeus, mas não as necessidades ou intenções [...] as finalidades mendi substituem as nossas [...] um conjunto diferente de concepções [...] Nosso sistema de significações e valores pode não parecer tão imperiosamente evidente para os outros como o é para nós mesmos [p 63]
• Outros povos experimentaram um developman de sua cultura tradicional [p 63] O divelopman indígena foi alcançado precisamente pela importação de bens que não criam “desenvolvimento”, já que não são insumos técnicos para aumento da produtividade [...]Portanto, uma habilidade “de inovar e renovar o sistema indígena”, longe de ser uma indicação de falência, é uma qualidade intrínseca desse sistema [p 64]
• Marx dizia, nos Grundrisse, que as relações comunitárias arcaicas são destruídas pelo dinheiro, pois o dinheiro se torna a comunidade. É claro que ele não conhecia os povos da Nova Guiné, que fetichizam ritualmente notas novas de 20 kina como bens de troca [p 64] O dinheiro permanece aqui sendo o servo do costume, em vez de seu senhor. Pode-se bem objetar que essa condição é necessariamente temporária, e que a “mercantilização”, o “consumismo” e a “dependência” irão, mais cedo ou mais tarde, subverter todas as boas intenções tradicionais. Talvez. Mas, como observou Durkheim, uma ciência do futuro não tem objeto. Enquanto isso, enquanto os parâmetros, temporais e outros, do fenômeno permanecerem desconhecidos, o developman, em todas as suas formas, viáveis ou não, abre todo um novo campo para a descoberta antropológica. Tudo que se pode hoje concluir a respeito disso é que não conhecemos a priori, e evidentemente não devemos subestimar, o poder que os povos indígenas têm de integrar culturalmente as forças irresistíveis do Sistema Mundial. Portanto, não basta assumir atitudes de denúncia em relação à hegemonia. Os antropólogos sempre terão, além disso, que dar testemunho da cultura [p 64] 
• Epeli Hau’ofa: a sociedade transcultural:
• Como professor de uma universidade que atende a doze países insulares do Pacífico, Hau’ofa declarou não poder mais continuar vendendo a seus estudantes esse discurso depreciativo europeu [p 103] Hau’ofa chamou a atenção para a consciência cultural do próprio povo, para um uso auto-reflexivo da “cultura” semelhante ao que então despontava, como veremos, em todo o mundo. Ele lamentava que os intelectuais locais insistissem em ignorar suas tradições culturais em favor das linguagens aparentemente universais da economia e da ciência políticas [...] Ficamos arrepiados quando se menciona nossa cultura, porque associamos nossas tradições ao atraso e à ignorância. Afinal, somos indivíduos internacionalistas e progressistas, que só falamos e pensamos na linguagem universal e acultural da economia e da ciência políticas [...] Creio que devemos prestar muito mais atenção e assumir um compromisso muito mais sólido com nossas culturas do que temos feito até o presente [p 104]
• Hau’ofa sabotava as teorias estrangeiras e imperialistas sobre a “dependência” e a “modernização”, segundo as quais as sociedades insulares seriam pobres demais para atingir qualquer coisa de vagamente semelhante a um “desenvolvimento” autônomo, ou mesmo para conquistar algum respeito próprio. [p 104, 105]
• Não vivemos hoje, e não vivemos nunca, disse ele, aprisionados em nossas “ilhotas perdidas em um mar distante”, como quer parecer aos europeus [...] Após a Segunda Guerra, continua Hau’ofa, os povos do Pacífico conseguiram retomar seu controle tradicional do espaço oceânico, ainda que por novos meios, com novos objetivos e em toda uma outra escala. Eles agora expandem suas ilhas sob formas novas [p 107] Eles expandiram seu horizonte e potencialidades culturais de um modo que escapa totalmente à compreensão daquelas teorias economicistas e desenvolvimentistas que postulavam sua insignificância. Que povo haveria de se conceber a si mesmo como “remoto”? [p 108]
• Em uma das autobiografias dessa diáspora reunidas por Sutter, um detetive em Wellington escreve: “considero-me um samoano legítimo e tenho muito orgulho disso [...]. Consigo visitar minha casa em Samoa a cada dois anos. No momento, estou dando cursos sobre a língua e a cultura samoana no Royal New Zealand Police College” [p 109] Mas isso finalmente está mudando. Agora informam que sou um samoano nascido no Havaí, o que me dá muito orgulho” [...] “os samoanos são capazes de viver em qualquer sociedade e de contribuir para ela”, e que tem “orgulho de ser quem sou: um samoano” [...] samoanos e diversos outros povos como eles têm sido capazes de criar as novas formações que estamos chamando aqui de sociedades transculturais [...]Além disso, sob vários aspectos, “os imigrantes samoanos consideram-se mais samoanos que os samoanos de Samoa” [p 110]
• Abre-se aqui todo um novo campo para a comparação antropológica: comparação não apenas entre as configurações doméstica e ultramarina das comunidades de uma mesma sociedade translocal, mas também entre diferentes tipos de formações culturais translocais, como a samoana e a tonganesa [p 111]
• Epeli Hau’ofa estava certo ao afirmar que os polinésios tinham sua própria estrutura de ampliação do mundo desde muito antes de os europeus tentarem exilá-los em pequenas ilhas perdidas em um mar distante [p 112]
• Tomando frequentemente a forma de postos avançados de bases rurais “tribais”, tais formações étnico-urbanas sintéticas passaram despercebidas como tais, durante muito tempo, pelos cientistas sociais ocidentais. Ao estudar os processos de urbanização, migração, recrutamento de mão-de-obra ou formação étnica, os pesquisadores ocidentais pareciam repetir a parábola dos cegos e do elefante, com cada um satisfazendo-se em descrever a totalidade translocal em termos de apenas este ou aquele de seus aspectos [p 112]
• Gluckman e seus colegas estavam sempre prontos a contestar o preconceito colonialista segundo o qual os citadinos africanos eram necessariamente “destribalizados” [p 113] Entre outros problemas, a antítese entre citadinos e tribais não era normalmente reconhecida pelas pessoas em causa — sequer pelos que já residiam há muito tempo na cidade, e que eram membros de sindicatos trabalhistas ou outras associações urbanas; eles não abandonavam suas afiliações tribais ou suas relações com a base rural. Assim, um estudo após o outro (e não apenas na África) começaram a tratar da união dos habitantes das aldeias com seus parentes da cidade em “uma sociedade bilocal”, “um campo social comum”, “um sistema social e econômico comum”, “uma aldeia social espalhada por milhares de quilômetros”, “uma rede comunitária não-territorial”, uma “estrutura social que abarca os pólos de emigração e de imigração”, ou alguma coisa do gênero [p 114]
• Indigenização da modernidade [...] Na complexa dialética da circulação cultural entre a terra natal e os lares alhures, as práticas e relações tradicionais ganham novas funções e talvez novas formas situacionais [p 114] “estimulavam ativamente os valores tradicionais de sua sociedade rural [...]Hart concluía daí que era necessária uma nova perspectiva antropológica, capaz de transcender as oposições correlativas entre o moderno e o tradicional, o homem citadino e o homem tribal, o urbano e o rural. Em troca, ela propunha a idéia de uma “expansão dos horizontes da comunidade” [...] O mundo do imigrante e o da terra natal não são entidades separáveis [...] Com a diminuição das descontinuidades entre a vida na cidade e a vida na aldeia, que sentido podemos atribuir a tipos como ‘homens da cidade’ e ‘homens do campo’?” [p 115]
• A estrutura é assimétrica de duas maneiras opostas. Considerada como uma totalidade, a sociedade translocal está centrada em suas comunidades indígenas e orientada para elas [...] Os imigrantes identificam-se com seus parentes na região de origem, e é a partir dessa identificação que se associam transitivamente entre si no Estrangeiro [p115, 116] a ordem indígena engloba a moderna sua forma de vida possui um caráter espacialmente centrado, para me contrapor a uma tendência a se falar em “desterritorialização” e em uma ligação “meramente simbólica” ou “imaginária” dos povos [...] a estrutura tem dimensões temporais bem como espaciais [...] comunidades multilocais são capazes de transcender a territorialidade [...] Roger Rouse: a comunidade, no caso dos imigrantes mexicanos nos Estados Unidos, não apenas se exprime, mas se constitui na própria circulação — naquilo que ele chama de um “circuito de migração transnacional” [p 116] A ‘terra natal’, permanece como um dos mais poderosos símbolos unificadores para pessoas móveis e deslocadas [...]. Precisamos abrir mão das idéias ingênuas da comunidade entendida como uma entidade literal, mas continuar sensíveis à profunda ‘bifocalidade’ que caracteriza as vidas vividas localmente em um mundo globalmente interconectado [p 117]
• Pode-se ver que o reconhecimento da sociedade transcultural custou algum esforço à imaginação antropológica [p 117]
• É precisamente enquanto lugar de origem que a terra natal permanece como foco de um amplo espectro de relações culturais. Fonte de valores e identidades herdadas, a comunidade natal transcende outras fronteiras culturais, conformando as ações e atitudes da parcela de seu povo que vive em contextos urbanos e/ou estrangeiros [...] adaptaram-se com sucesso à cidade sem perder o campo de vista: “seus objetivos permanecem os mesmos de antes [p 117] 

Notas de aula: 

• Ele define cultura diferentemente da antropologia moderna.
• Sua proposta de trabalho: Ele olha para as sociedades indígenas e sua relação com a sociedade capitalista ao seu redor; Os índios estabelecem uma relação com a modernidade; sua proposta de trabalho tem a ver com sua concepção de cultura.
• Sahlins tem críticas às críticas dos pós modernos.
• E como isso tem a ver com a forma de como ele vê a cultura?

Vamos lá:

• Cultura para o autor [ele é americano, isso é importante, pois ele faz uma distinção entre França, Inglaterra]. A cultura, objetivo principal da antropologia [a Inglaterra via a antropologia como uma micro- sociologia], diz respeito ao fenômeno da organização da experiência e da ação humana por meio de símbolos; para os antropólogos americanos o objetivo principal é a cultura, diferente dos ingleses e para os franceses, a cultura só passou a ser objeto principal a partir de  LS.
• A capacidade de produzir cultura, de ordenar o mundo em termo simbólicos, seria a capacidade que diferencia os seres humanos de outras espécies animais.
• Ele também está preocupado com a questão simbólica, assim como Geertz. Ele preserva o simbolismo na  cultura. Tal como LS é fundamental dizer que a capacidade de simbolizar e de produzir cultura é o que diferencia o homem dos demais animais.
• Conceito de cultura que se refere às formas específicas da vida social humana, às clássicas culturas de comunidades e sociedades empiricamente dadas [p 42]
• Crítica: os antropólogos tradicionais olhavam os povos como um todo, como uma sociedade e não estudava a sociedade e sua relação com as outras sociedades.
• Refere-se ao conceito de cultura utilizado pela assim denominada antropologia moderna
• Refere-se ao estudo de ‘monadas culturais’ pela antropologia tradicional
• A antropologia moderna seria um conjunto de abordagens metodológicas distintas entre si, todas as distinções são jogadas para segundo plano, pelo fato de abordar sociedades de forma isolada, desconectadas das sociedades capitalistas; a antropologia moderna situa toda a produção antropológica em um mesmo conceito [não se leva em conta a individualidade de cada sociedade, independente da metodologia]
• Uma crítica moralista e política pós-moderna: a cultura seria um meio ideológico, do colonialismo e ou capitalismo, de demarcação e legitimação de diferenças entre classes, raças e povos; há um questionamento quanto à continuidade e sistematicamente das culturas estudadas pela antropologia estas culturas estariam em vias de extinção [p 51];
• 1º crítica: implica em uma redução do que a antropologia produziu até o momento (é quanto ao reducionismo);
• 2º crítica: para os pós-modernos as culturas estariam em vias de extinção por conta do capitalismo, a segunda crítica é o que dá o nome ao artigo = Pessimismo sentimental = nostalgia antropológica (a antropologia lastima a perda das culturas indígenas)
• Os pós- modernos não teriam dado valor a como as culturas se articulam dentro do sistema mundial, uma certa voz acadêmica;
• Questão do reducionismo: quando os pós-modernos tratam a produção antropológica como uma marcação de diferenças, é uma redução, pois se vê a cultura como instrumento de diferenciação e quando se faz isso esquece-se que a antropologia nos disse que a as diferentes culturas não são apenas questões de diferença.
• Constrói-se um visão equivocada das origens do próprio conceito de cultura, uma visão moralista; teriam origens puras ou impuras, é uma visão imperialista e colonialista, essa antropologia surgiu no encontro entre o colonialismo com as sociedades mais ‘simples’. Mas, essa antropologia contribui para o nosso conhecimento [não se deveria reduzir essa antropologia ao encontro colonial]
• Ele defende a metodologia comparativa, ela produz, antes de tudo, conhecimento, não seria mero instrumento ideológico;
• 2º aspecto do reducionismo: o conceito de cultura estaria equivocado; a ideia de cultura advém do contra-iluminismo, vem de uma concepção alemã e que enfazizava que temos uma diversidade cultural; para o iluminismo o conceito central é a civilização; os alemães que cunharam esse conceito de cultura estão enfatizando os elementos de cada cultura [não estou entendo porra nenhuma]
• 2ª crítica: supor que a expansão do sistema mundial capitalista leva ao fim da cultura indígena nega-se à alteridade indígena qualquer autonomia cultural;  intencionalidade histórica; trata-se para o autor de uma versão acadêmica de dominação social e cultural que corresponderia à dominação imposta pelo ocidente no plano da prática econômica e política: antropologias do sistema mundial
• O que significa indigenização da modernidade? Seriam os processos por meio dos quais os povos indígenas incorporam o sistema mundial, a ordem indígena engloba a moderna; organizam a experiência do sistema mundial;
• Ele não é um otimista, mas reconhece que as culturas que estão aí englobaram o sistema moderno, elas se articularam
• Quais as formas de indigenização da modernidade abordadas no texto?
• [PARA A PROVA A QUESTÃO DA INDIGENIZAÇÃO É ESSENCIAL]
• Os Mendi e o developman [desenvolvi gente – esse termo tem no Cultura na Prática]
• A cultura translocal ou a sociedade transcultural – Hau’ofa e os povos da Oceania
• O culturalismo – Os kayapo [Brasil] – Turner
• MENDI: Desenvolvi gente – As mercadorias e as relações sociais envolvidas e as relações sociais em sua aquisição [venda e compra de produtos, venda de mão de obra] haviam intensificado, as estruturas mendi de sociabilidade e suas concepções de uma existência humana; os cerimoniais clânicos e as trocas entre parentes aumentaram em escala e frequência; não significa que o povo está se aculturando, eles dão valor ao que lhes é interessante, apropria-se de elementos à sua forma
• CULTURA TRANSLOCAL OU SOCIEDADE TRANSCULTURAL: noção de sociedades IRAB para a noção de sociedades transculturais; as ilhas do pacífico estavam em interação entre si e entre o sistema mundial; a ênfase era na ideia de que várias pessoas migram e remetem dinheiro para os seus locais de origem, há um suporte com o envolvimento com a burocracia ocidental; esse conceito faz parte da concepção de conceito mundial, as ilhas seriam dependentes do sistema cultural, o autor mostra que na realidade o que está em circulação entre o pessoal que migra e que fica, não é apenas a remessa de dinheiro, mas ao contrário, há indivíduos e famílias que estão circulando e que embora implique em uma sociedade transcultural [um sujeito de determinada ilha que mora em NY e um outro que mora na Austrália, etc é transcultural porque estão morando em grandes centros urbanos com profissões liberais] e embora  estejam circulando e se relacionando e articulando com as culturas destes lugares, este sistema está centrado na terra natal, ele teria por objetivo voltar e quando volta, procura ganhar prestígio, a partir dos conceitos e valores da sociedade indígena da qual fazem parte, os que não migram sei lá… [p 110]. [lembrar do Sr. Barbosa que mandava fazer calça branca para mostrar nas férias em sua terra natal]
• A CULTURA TRANSLOCAL: um novo campo para a comparação antropológica; configurações domésticas e ultramarinas de uma mesma sociedade translocal [entre quem migrou e quem ficou]; comparação entre diferentes tipos de formações culturais translocais. O modo como se entende o urbano e o rural do ponto de vista transcultural há uma nova forma de ver, o urbano e o rural se relacionam, se trabalha com o fluxo entre um e outro, não são coisas distintas; É UMA NOVA FORMA DE FAZER PESQUISA.
• O CULTURALISMO CONTEMPORÂENO: AS TRANSFORMAÇÕES DA CULTURA KAYAPÓ – TERENCE TURNER [eu sei o que é não isso – LEEEEEEEEEEEEEEEEER, tonta!]- [P 125] – os kayapo fazem um documentário para si mesmos, no sentido de preservar a sua cultura, registram seus ritos etc; para se manter enquanto grupo, é preciso ir para o cenário político da sociedade nacional, não há como reivindicar suas terras sem ir ao encontro dos grupos sociais e da própria sociedade branca; e para se identificar enquanto sociedade indígena, seleciona-se certos aspectos da cultura e os valoriza, isso não significa que os kayapo não mudaram, eles mudaram e incorporam muito das sociedade branca; mas no que diz respeito ao controle das coisas que vem da sociedade mundial há controle, por exemplo, nos postos de saúde, eles são controlados pelos kayapo, assim como o extrativismo, etc – isso é uma INDIGENIZAÇÃO DA MODERNIDADE, eles querem trator, vídeo etc, isso não faz deles menos indígenas, pois nenhuma cultura é estática e a indígena também não é; Os Kayapó estavam envolvidos ativa e criativamente no campo interétnico, com os olhos postos na apropriação de seus poderes e produtos tendo em vista a reprodução de sua própria “cultura”. Eles agora entendiam sua cultura — incluindo as técnicas de subsistência, a dieta alimentar, as cerimônias, as instituições sociais, o acervo de saberes e costumes — como necessária à sua “vida”, “força” e “felicidade” [p 125]
• “[...] ouvir líderes kayapó, bem como homens e mulheres comuns, dizendo ter como motivação fundamental de sua luta política a manutenção de seu modo de vida cultural e a defesa deste contra pressões de assimilação e de destruição por parte da sociedade nacional. Muitos, inclusive indivíduos monolíngües, haviam começado a usar a palavra portuguesa ‘cultura’ para se referir ao seu modo de subsistência material, ao ambiente natural ao qual está essencialmente ligado, bem como às suas instituições sociais e ao seu sistema cerimonial tradicional. O termo nativo para o conjunto de saberes e costumes, kukràdjà [que significa algo que se leva muito tempo para contar], era agora também comumente empregado da mesma forma, isto é, para se referir às práticas e saberes tradicionais como algo que exigia um esforço consciente por parte da comunidade para sua preservação e reprodução” (1991:304).
• O CULTURALISMO: é a formação discursiva moderna das identidades indígenas em sua relação com as alteridades global-imperiais. Como tal, ele envolve certos modos de produção histórica que os antropólogos já conhecem há muito tempo [p 133]; envolve diversos modos pelos quais costumes são selecionados como marcadores diacríticos e autodefinições de sua cultura: inversão de tradições: A inversão da tradição é um processo de autodefinição cultural por oposição complementar aos costumes dos povos;
• O culturalismo é a formação discursiva moderna das identidades indígenas em sua relação como as alteridades global-imperiais; para entender a mudança dos kaypos é preciso contextualizar [1988 - constituinte por exemplo, que passou a ver o índio]; os kayapos nunca utilizaram a palavra cultura, mas se apropriaram dela para fazer seu uso na luta política por seus direitos;
• CULTURALISMO – SOCIEDADE TRANSLOCAIS – DESENVOLVI GENTE: As elaborações secundárias conscientes permanecem sendo autênticas expressões culturais; elas articulam os meios organizacionais e os fins da sociedade [...] a defesa da tradição implica alguma consciência; a consciência da tradição implica alguma invenção; a invenção da tradição implica alguma tradição. A emergente antropologia da Cultura das culturas não precisa, portanto, esquecer as realizações de seus predecessores. Isto posto, a autoconsciência cultural decorrente da influência recíproca entre o Mundo e a Aldeia vem assumindo uma variedade de formas originais [...] notadamente os interesses diferenciais de homens e mulheres, de chefes e comuns, de diferentes gerações na retomada da tradição; diversidade das relações entre kastom, dinheiro, governo e cristianismo; variações na política antiocidentalista de pureza cultural; diferenças na tensão entre movimentos culturais nacionais, regionais e locais; e muito mais. Em regra — há exceções e permutações —, o culturalismo tornou-se o discurso englobante do developman e das sociedades transculturais em evolução [p 136]
• Conclusão do texto [trechos]: A interação de todos os modos de produção histórica aqui discutidos está produzindo uma explosão de formas culturais. Assim, enquanto disciplina, a antropologia parece estar tão bem de vida como sempre esteve: com as culturas desaparecendo enquanto ainda estávamos aprendendo a percebê-las, para reaparecer logo em seguida de maneiras que não havíamos previsto. Não obstante, para a antropologia, a novidade da atual organização da cultura fez-se acompanhar de uma ironia desoladora. Defrontando-se com uma Cultura Mundial da(s) cultura(s), com um desenvolvimento que levou de roldão as velhas culturas da antropologia — os sistemas supostamente limitados, coerentes e sui generis de antanho —, a disciplina foi tomada de um pânico pós-moderno acerca da própria possibilidade do conceito de cultura. Exatamente quando os povos por eles estudados estavam a descobrir suas “culturas” e a proclamar o direito destas à existência, os antropólogos punham-se a debater a realidade e a inteligibilidade do fenômeno. Todos tinham uma cultura; só os antropólogos duvidavam disso. Mas a hipocondria epistemológica da disciplina parece ter sido causada por essa reorganização planetária da cultura, não por algum tipo de desordem inerente ao fenômeno — sobre a qual o conhecimento humano nada poderia dizer. Felizmente, parece que a filosofia não-existencialista está passando. Agora é explorar toda essa imensa variedade de processos culturais e de relações interessantes. Aqui vai uma canção moderna dos Enga das Terras Altas da Nova Guiné: Quando deles tiver me apossado, Dos grandes livros das terras baixas, Voltarei feliz, a passos largos, Para Wabag, para a minha terra, Por onde passam as estrelas serenas. Essa é minha herança, a terra de meus orgulhosos antepassados, É lá que farei minha casa, E onde ficarei. Ali viverei, As estrelas passando sobre mim, E eu com os livros seguros nas mãos. [ahhhhh que lindo isso] [p 136].
• CONSIDERAÇÕES FINAIS: SAHLINS SE APROPRIA DE CONCEITOS DE LS – ISSO É IMPORTANTE – LS: existem sempre tendências operando em direções contrárias [mito e significado]
• LS: a diversidade cultural é menos função do isolamento dos grupos do que das relações que os unem; O contato é fundamental; Tende a levar ao ‘progresso’; é produto da diversidade cultural, a coligação leva tanto à homogeneização quanto á diversificação
• Sahlins quis estudar as dinâmicas entre a diversidade das culturas, ele mostra formas com que a relação entre global e local se dá e propõe que nos voltemos para essa problemática.

Grifos do texto:

• O sistema de troca kula foi transformado em algo perfeitamente visível, centrado numa estrutura de percepção, enquanto o olhar de um dos participantes [da foto] redireciona nossa atenção para o ponto de vista do observador que, como leitores, partilhamos com o etnógrafo e sua câmera. O modo predominante e moderno de autoridade no trabalho de campo é assim expresso: ‘Você está lá… porque eu estava lá’. Este estudo traça a formação e a desintegração da autoridade etnográfica na antropologia social do século XX [p 18]
• Agora que o Ocidente não pode mais se apresentar como o único provedor de conhecimento antropológico sobre o outro, tornou-se necessário imaginar um mundo de etnografia generalizada. Com a expansão da comunicação e das influências intercultural, as pessoas interpretam os outros e a si mesmas, numa desnorteante diversidade de idiomas [...] escrita etnográfica: lutar conscientemente para evitar representar ‘outros’ abstratos e a-históricos [...] As experiências de escrita etnográfica analisadas neste texto não seguem nenhuma direção claramente reformista ou evolução [...] são componentes daquela ‘caixa de ferramentas’ [...] Foucault: “a teoria construída não é um sistema, mas sim um instrumento, uma lógica da especificidade das relações de poder e das lutas em torno delas; que esta investigação só pode se desenvolver passo a passo na base da reflexão (que será necessariamente histórica em alguns aspectos) sobre determinadas situações”. [p 19, 20]
• O trabalho de campo etnográfico permanece como um método notavelmente sensível. A observação participante obriga seus praticantes a experimentar tanto em termos físicos quanto intelectuais [...] árduo aprendizado linguístico [...] desarranjo das expectativas pessoais e culturais [...] produzir conhecimento a partir de um intenso envolvimento intersubjetivo, a prática etnográfica mantem um certo status exemplar [p 20]
• A ciência etnográfica não pode ser compreendida em separado de um debate político-epistemológico mais geral sobre a escrita e a representação da alteridade [p 20]
• [questões] Se a etnografia produz interpretações culturais através de intensas experiências de pesquisa, como uma experiência incontrolável se transforma num relato escrito e legítimo? Como um encontro intercultural loquaz e sobredeterminado, atravessado por relações de poder e propósitos pessoais, pode ser circunscrito a uma versão adequada de um ‘outro mundo’ mais ou menos diferenciado, composta por um autor individual? [p 21]
• A etnografia está, do começo ao fim, imersa na escrita [discurso de poder] [...] autoridade [...] aparece como a provedora da verdade [p 21]
• O silêncio da oficina etnográfica foi quebrado – por insistentes vozes heteroglotas e pelo ruído da escrita de outras penas [ai que bonito!] [p 22]
• [mudança do papel do etnógrafo] o que emergiu durante a primeira metade do século XX com o sucesso do pesquisador de campo profissional foi uma nova fusão de teoria geral com pesquisa empírica, de análise cultural com descrição etnográfica [...] o teórico-pesquisador de campo substituiu uma divisão mais antiga entre o ‘man on the spot’ e o sociólogo ou antropólogo na metrópole. Esta divisão de trabalho variava entre tradições nacionais [Morgan, Boas] [p 23]
• Condrington [eu acho que isso é verdade] está agudamente consciente da incompletude de seu conhecimento, acreditando que a verdadeira compreensão de seu conhecimento, acreditando que a verdadeira compreensão da vida nativa começa apenas depois de uma década, ou algo assim, de experiência de estudo. Esta compreensão da dificuldade de se captar o mundo de outros povos tendia a dominar os trabalhos de sua geração. Tais suposições seriam em breve desafiadas pelo confiante relativismo cultural do modelo malinowskiano [p 24]
• [alterações do método] O novo estilo de pesquisa era claramente diferente daquele dos missionários e outros amadores no campo, e parte de uma tendência geral que vinha desde Tylor, de ‘elaborar de modo mais articulado os componentes empíricos e teóricos da pesquisa antropológica [...] Uma comunidade de antropologia científica nos moldes das outras ciências requeria o uso de uma linguagem comum de discurso, canais de comunicação regular [p 25]
• Antes do final do século XIX, o etnógrafo e o antropólogo, aquele que descrevia e traduzia os costumes e aquele que era o construtor de teorias gerais sobre a humanidade, eram personagens distintos (Uma percepção clara da tensão entre etnografia e antropologia é importante para que se perceba corretamente a união recente, e talvez temporária, dos dois projetos). Malinowski nos dá a imagem do novo ‘antropólogo’:  acocorando-se junto às fogueiras [...] preocupado com o problema retórico de convencer seus leitores de que os fatos eram objetivamente adquiridos, não criações subjetivas [p 26]
• Os argonautas são uma complexa narrativa, simultaneamente sobre a vida trobriandesa e sobre o trabalho de campo etnográfico. Ela é arquetípica do conjunto de etnografias que com sucesso estabeleceu a validade cientifica da observação participantes [p 27]
• Resumo das ‘inovações’:
•  1º a persona do pesquisador de campo foi legitimada, tanto pública quanto profissionalmente [...] o etnógrafo profissional era treinado nas mais modernas técnicas analíticas e modos de explicação cientifica [...] o profissional podia afirmar ter acesso ao cerne de uma cultura mais rapidamente [...] distinguia o pesquisador de campo de missionários, administradores e outros, cuja visão era menos imparcial [...] sofisticação científica e simpatia relativista [p 28]
• 2º o etnógrafo podia usar as línguas nativas mesmo sem dominá-las [p 28]
• 3º poder de observação. A cultura era pensada como um conjunto de comportamentos, cerimonias e gestos característicos passiveis de comportamentos, cerimônias e gestos característicos passíveis de registro e explicação por um observador treinado [...] o observador-participante emergiu como uma norma de pesquisa [...]a interpretação dependia da descrição [p 29]
• 4º abstrações teóricas prometiam auxiliar os etnógrafos acadêmicos a chegar ao cerne de uma cultura mais rapidamente do que alguém que empreendesse um inventário exaustivo de costumes e crenças. Sem levar anos para conhecer os nativos, seus complexos hábitos e língua, em íntimos detalhes, o pesquisador podia ir atrás de dados selecionados que permitiriam a construção de um arcabouço central ou ‘estrutura, do todo cultural [...] era como se alguém pudesse deduzir os termos de parentesco sem uma profunda compreensão da língua nativa e o necessário conhecimento contextual convenientemente limitado [p 29, 30]
• 5º o novo etnógrafo pretendia focalizar tematicamente algumas instituições especificas. O objetivo não era contribuir para um completo inventário ou descrição de costumes, mas sim chegar ao todo através de uma ou mais de suas partes [...] na representação de um universo coerente, o cenário composto por instituições em primeiro plano, situadas contra panos de fundo culturais, adequava-se a convenções literárias realistas [p 30]
• 6º os todos assim representados tendiam a ser sincrônicos, produtos de uma atividade de pesquisa de curta duração. O pesquisador de campo, operando de modo intensivo, poderia, de forma plausível, traçar o perfil do que se convencionou chamar de ‘presente etnográfico’ [p 30]
• Estas inovações serviram para validar uma etnografia eficiente [p 31]
• Evans-Pritchard focaliza a ‘estrutura’ social e política e social dos nuer, analisada como um conjunto abstrato de relações entre segmentos territoriais, linhagens, conjuntos etários e outros grupo mais fluidos. Este conjunto analiticamente construído é representado contra um pano de fundo ‘ecológico’ composto por padrões migratórios, relações com o gado, noções de tempo e espaço [...]Evans-Pritchard argumenta com rigor que ‘os fatos só podem ser selecionados e articulados à luz da teoria [p 31] [...] Defende o poder da abstração científica para direcionar a pesquisa e articular dados complexos. Seu argumento teórico é cercado por evocações e interpretações habilmente narradas e observadas [...] estas passagens funcionam retoricamente como mais do que apenas ‘exemplificações’, pois envolvem o leitor na complexa subjetividade da observação participante [força do discurso] [...] “se você é um diel…”, a construção na segunda pessoa une o leitor e o nativo numa participação textual [p 32]. Realiza-se assim, a união subjetiva de análise abstrata com experiência concreta [p 33]
• [observação participante] Ainda que entendido de formas variadas, e agora questionado em muitos lugares, esse método continua representando o principal traço distintivo da antropologia profissional. Sua complexa subjetividade é rotineiramente reproduzida na escrita e na leitura das etnografias [p 33]
• Observação participante: vaivém entre o interior e o exterior dos acontecimentos: de um lado, captando o sentido de ocorrências e gestos específicos, através da empatia, de outro, dá um passo atrás, para situar esses significados em contextos mais amplos. Acontecimentos singulares, assim, adquirem uma significação mais profunda ou mais geral, regras estruturais e assim por diante. Entendida de modo literal, a observação participante é uma fórmula paradoxal e enganosa, mas pode ser considerada seriamente se reformulada em termos hermenêuticos, com uma dialética entre experiência e interpretação [p 33, 34]
• As tarefas da transcrição textual e da tradução, junto com o papel dialógico crucial de intérpretes e informantes privilegiados, foram relegadas a um status secundário, ou mesmo desprezadas. O trabalho de campo estava centrado na experiência do sholar que observava-participava [...] mas vale a pena considerar seriamente o seu pressuposto principal: o de que a experiência do pesquisador pode servir como uma fonte unificadora da autoridade no campo [...] A autoridade experiencial está baseada em uma ‘sensibilidade’ para o contexto estrangeiro, uma espécie de conhecimento tácito acumulado [p 34]
• É difícil dizer muita coisa a respeito da ‘experiência’. Assim como ‘intuição’, ela é algo que alguém tem ou não tem, e sua invocação frequentemente cheira a mistificação. Todavia, pode-se resistir à tentação de transformar toda experiência significativa em interpretação. Embora as duas estejam reciprocamente relacionadas, não são idênticas. Faz sentido mantê-las separadas, quanto mais não seja porque apelos à experiência muitas vezes funcionam como validações para a autoridade etnográfica [p 35]
• O ato de compreender os outros inicialmente deriva do simples fato da coexistência num mundo que é partilhado [...] durante os primeiros meses de campo (e na verdade, durante toda a pesquisa), o que acontece é um aprendizado da linguagem, em seu sentido mais amplo. A esfera comum deve ser estabelecida e restabelecida, a partir da construção de um mundo de experiências partilhadas, em relação ao qual todos os ‘fatos’, ‘textos’, ‘eventos’ e suas interpretações serão construídos [p 35]
• A experiência está intimamente ligada à interpretação [p 36]
• Experiência etnográfica: construção de um mundo comum de significados [p 36]
• “Na verdade, nosso contato com o outro não é realizado através da análise. Antes, nós o apreendemos como um todo. Desde o início, podemos esboçar nossa visão dele a partir de um detalhe simbólico, ou de um perfil, que contém um todo em si mesmo e evoca a verdadeira forma  de seu modo de ser. Esta última é o que nos escapa se abordarmos nosso próximo usando apenas as categorias de nosso intelecto. Leenhardt” [p 37]
• [resultados de pesquisas etnográficas] Esse ‘mundo’ quando concebido como uma criação da experiência é subjetivo, não dialógico ou intersubjetivo. O etnógrafo acumula conhecimento pessoal sobre o campo (a forma possessiva ‘meu povo’ foi até recentemente bastante usada nos círculos antropológicos, mas a frase na verdade significa ‘minha experiência’) [p 38]
• [novos tempos] A interpretação baseada num modelo filológico de ‘leitura’ textual, surgiu como uma alternativa sofisticada às afirmações hoje aparentemente ingênuas de autoridade experiencial. A antropologia interpretativa desmistifica muito do que anteriormente passara sem questionamento na construção de narrativas, tipos, observações e descrições etnográficas. Ela contribuiu para uma crescente visibilidade dos processos criativos pelos quais objetos ‘culturais’ são inventados e tratados como significativos [p 39]
• A textualização é entendida como um pré-requisito para a interpretação [...] processo através do qual o comportamento, a fala, as crenças etc não escritos vem a ser marcados como um corpus, um conjunto potencialmente significativo, separado de uma situação discursiva ou performativa imediata [...] são criadas partes que são relacionadas ao todo – usualmente chamamos de cultura [p 39]
• Ricoeur: propõe uma relação necessária entre o texto e o mundo [...] a textualização gera sentido através de um movimento circular que isola e depois contextualiza um fato em sua realidade globalizante [...] O discurso não transcende a ocasião específica na qual um sujeito se apropria dos recursos da linguagem [...] Ricoeur argumenta que o discurso não pode ser interpretado do modo aberto e potencialmente público como um texto é lido, para entender o discurso você tem de ter estado lá; para o discurso se tornar texto, ele deve se transformar em algo ‘autônomo’, separado de uma locução e de uma intenção autoral [...] O texto, diferentemente do discurso, pode viajar. Se muito da escrita etnográfica é produzido no campo, a real elaboração de uma etnografia é feita em outro lugar. Os eventos da pesquisa se tornam anotações de campo. As experiência tornam-se narrativas. Esta tradução da experiência traz consequências para a autoridade etnográfica [...] estes textos se tornam evidências de um contexto englobante, uma realidade ‘cultural’ [...] O etnógrafo tem sido como um intérprete literário, um crítico tradicional, que encara como sua a tarefa de organizar os significados não controlados em um texto numa única intenção coerente [...] transforma as ambiguidades e diversidades de significado da situação de pesquisa num retrato integrado [p 40, 41, 42]
• [relato de Geertz sobre o incidente da briga de galos] permite ao escritor funcionar em sua análise subsequente como um exegeta e um portador onipotente e sábio. Este intérprete situa o esporte ritual como um texto num mundo contextual e brilhantemente ‘lê’ seus significados culturais [...] leitura da cultura ‘por cima de seus ombros’ [ele está folgando com o Geertz?? O pior é que ele tem razão, e agora?] [p 42]
• A antropologia interpretativa, ao ver as culturas como conjuntos de textos, frouxa e ao ressaltar a inventiva poética em funcionamento em toda representação coletiva, contribuiu para o estranhamento da autoridade etnográfica [...] têm rejeitado discursos que retratem as realidades culturais de outros povos sem colocar sua própria realidade em questão [...] nem a atividade interpretativa do pesquisador científico podem ser consideradas inocentes [...] torna-se necessário conceber a etnográfica não como a experiência e a interpretação de uma ‘outra’ realidade circunscrita, mas sim como uma negociação construtiva envolvendo pelo menos dois, e muitas vezes mais, sujeitos conscientes e politicamente significativos. Paradigmas de experiência e interpretação estão dando lugar a paradigmas discursivos de diálogo e polifonia [p 43]
• Um modelo discursivo de prática etnográfica traz para o centro da cena a intersubjetividade de toda a fala, juntamente com seu contexto performativo imediato [p 43]
• As palavras da escrita etnográfica não podem ser pensadas como monologas, como a legítima declaração sobre uma realidade abstraída e textualizada [...] toda linguagem é uma ‘concreta concepção heteroglota do mundo [Bakhtin]’ [p 44]
• As formas da escrita etnográfica que se apresentam no modo ‘discursivo’ tendem a estar mais preocupadas com a representação dos contextos de pesquisas e situações de interlocução [p 44]
• ‘o evento da interlocução sempre destina ao etnógrafo uma posição específica numa teia de relações intersubjetivas’. Não há nenhuma posição neutra no campo de poder [p 44]
• [utilização de diálogos na etnografia] os interlocutores negociam ativamente uma visão compartilhada da realidade [...] nesse processo a autoridade do etnógrafo como narrador e intérprete é alterada  [p 45]
• [entretanto...] uma autoridade puramente dialógica reprimiria o fato inescapável da textualização [por exemplo: Platão retém o controle do diálogo textualizado com Sócrates] [...] deve haver uma estranheza da outra voz e não perder de vista as contingências específicas do intercâmbio [p 46]
• Processo de dar e receber da etnográfica (estudo de 1980) [p 47] Questão: quem na verdade é o autor das anotações feitas no campo? [p48]
• Uma ‘cultura’ é um diálogo em aberto, criativo, de subculturas, de membros e não membros, de diversas facções. Uma ‘língua’ é a interação e a luta de dialetos regionais. Para Bakhtin, o romance polifônico não é um tour de force de totalização cultural ou histórica, mas sim uma arena carnavalesca de diversidade [p 49]
• Os etnógrafos têm evitado atribuir crenças, sentimentos e pensamento aos indivíduos, mas não têm hesitado em atribuir estados subjetivos a culturas [p 50]
• Os poucos experimentos recentes de trabalhos de múltiplos autores parecem requerer o interesse de pesquisa de um etnógrafo que no fim assume uma posição executiva, editorial, a estratégia de autoridade de ‘dar voz’ ao outro não é plenamente transcendida. A própria ideia de autoria plural desafia a profunda identificação ocidental de qualquer organização de texto com a intenção de um único autor [compartilhamento da autoridade? Melhor do que nada?] [p 55]
• É intrínseco à ruptura da autoridade monológica que as etnografias não mais se dirijam a um único tipo geral de leitor. A multiplicação das leituras possíveis reflete o fato de que a consciência ‘etnográfica’ não pode mais ser considerada como monopólio de certas culturas e classes sociais do Ocidente [...] Os trabalhos polifônicos são abertos a leituras não especificamente intencionais [...] Bathes: se um texto é ‘a trama de citações retiradas de inumeráveis centros de cultura’, então ‘a unidade de um texto repousa não em sua origem, mas em seu destino’ [ai que bonito] A escrita da etnografia ganha coerência através de atos específicos de leitura [p 57]
• A concretização textual da autoridade é um problema recorrente para os experimentos contemporâneos em etnografia [p 58]
• ** Os modos de autoridade resenhados aqui – o experiencial, o interpretativo, o dialógico, o polifônico [cacete... é tudo autoritário? Que texto do inferno] estão à disposição de todos os escritores de textos etnográficos, nenhum é obsoleto, nenhum é puro, há lugar para invenção em cada um deles[p 58]
• [quantos aos tipos de autoridade] cada um deles pressupõe um modo controlador de autoridade [pára o mundo que eu quero descer]

Notas de aula:

• A questão pós-moderna
• O que é antropologia moderna, segundo Clifford? Tem a ver com a autoridade etnográfica.
• Quando e em que contexto ela emerge?
• Por que ela entra em cheque?
• Quais as características enquanto gênero científico literário? O gênero é a questão da produção da escrita?
• Qual a proposta de Clifford para a antropologia pós-moderna? Seria a dispersão da autoridade. Precisamos entender a dispersão da autoridade, o que ela é.
• A antropologia moderna é um encontro colonial; nela emerge a autoridade etnográfica que será característico da antropologia social de grande parte do século XX; delimitação do período de construção dessa autoridade etnográfica: 1900 – 1960; final do século XIX – expedição de Boas ao estreito de Torres – 1889; o papel central desempenhado por Malinowski, nas décadas de 1920 – 1930 [encontro colonial: império ocidental, países imperialistas que estão indo às colônias fazer antropologia]
• A partir de 50 há a desintegração das colônias
• Prática de representação intercultural, elaborada a partir de relações históricas específicas de dominação e diálogo passam a ser questionadas [havia uma relação de dominação e passa a ser criticada dentro da própria antropologia];
• Crise de consciência da antropologia
• O ocidente não é mais visto como o único produtor de conhecimento [o mito do ocidente]
• O discurso como dominação e justifica a repressão
• A desintegração das colônias, a crítica ao imperialismo que cria um cimento em todos os países como uma ideologia única; em 1960 há vários críticos como Ep Thompson, Raymond Williams e Foucault
•  A historiografia também é revista em 1970 com esse novo olhar, percebe-se novos valores culturais; a história dos dominados
• Quais as características da etnografia enquanto gênero? a etnografia: produto de pesquisa de campo intensiva feita por acadêmico; processo de legitimação pública e profissional da persona do pesquisador de campo. Este deveria: viver na aldeia, usar a língua nativa, ficar tempo suficiente para investigar certos temas clássicos;
• As questões que unem, não se tratam apenas de um encontro colonial, há uma preocupação em entender as teorias antropologias dentro do ocidente
•  [a legitimação é um gênero científico p. 28-30]
• Estadia no campo [raramente mais de 02 anos] ênfase… p 28-30; ênfase no poder de observação, primazia dada ao visual – a interpretação dependia da descrição; modo predominante moderno da autoridade etnográfica “você está lá… porque eu estava lá” p 18; instrumentalização de poderosas abstrações teóricas: o que era central para a compreensão da estrutura de toda a cultura; sinédoque: as partes eram concebidas como microcosmos ou analogias do todo, ex: Malinowski  – O Kula e Geertz – Briga de Galos
• O autor faz um percurso da história da antropologia
• Etnólogo X viajantes, missionários, funcionários da administração colonial
• A antropologia pós-moderna desqualifica os relatos dos atores acima [não eram dados colhidos por cientistas]
• Malinowski faz um ‘manual’ do que é antropologia em os Argonautas
• Clifford propõe olhar para esse material, pois a antropologia pós-moderna dá muita importância à história
• Deve ser revista a observação participante e a ênfase no visual
• A imagem: cria a ilusão de que ela é um retrato fiel da realidade [isso é a antropologia moderna clássica]
• “você está lá porque eu estava lá”: isso é autoridade do antropólogo [meio napoleônica]
• O Kula foi tido como central daquela cultura e isso só foi possível diante da autoridade do antropólogo, Clifford não questiona se era central ou não, a questão é a autoridade como determinante.
• Os ‘todos’ assim representados tendiam a ser sincrônicos; cabe ao etnógrafo traçar o perfil do ‘presente’ etnográfico: ciclo de um ano, rituais, padrões de comportamento típico.
• A autoridade etnográfica…: a produção textual da antropologia moderna tanto obscurece quanto revela; as estratégias narrativas ‘envolvem o eleitor na complexa subjetividade da observação participante’; deslocamentos na antropologia moderna: ênfase na experiência subjetiva [não dialogia ou intersubjetiva]; ênfase na interpretação e leitura ‘textual’; co-participação textual do leitor e nativo [ex. p 32 dos Nuer]; iniciação em campo é narrada de modo a construir a autoridade etnográfica [ex. Geertz: briga de galos]
• [a antropologia contemporânea procura sair do discurso ‘redondo’; pensa-se nos sujeitos e nos leitores]
• Clifford pergunta onde os autores clássicos aparecem em suas obras [como o leitor é envolvido]; quando o autor mostra na introdução o quanto ele sofreu para fazer seu trabalho ele envolve o leitor… o leitor é convidado, retoricamente, a se colocar no lugar do autor ou do nativo e tudo isso contribui para dar autenticidade e autoridade ao trabalho do etnógrafo.
• Qual a proposta…: é preciso efetuar uma dispersão da autoridade etnográfica;
• Produção da escrita pós-moderna: incorporação da interlocução, do encontro – o que incluiu contexto específico; a etnografia como atividade plural [como de fato apareçam os diálogos], dialógica e intersubjetiva à tentativa de escapar a ‘procedimentos tipificantes: uma ‘negociação construtiva envolvendo pelo menos dois, e muitas vezes mais sujeitos [versões e preocupações distintas] conscientes e politicamente significativos’ p 43; ‘paradigmas de experiência e interpretação estão dando lugar a paradigmas discursivos de dialogo e polifonia’ p 43; assim é possível que o leitor possa refletir e até criticar. [negociação entre leitor, entrevistado e entrevistador; em encontrando Taso o autor apresenta que o entrevistado foi escolhido por ele e Taso tem características específicas, é como se houvesse uma relação entre os dois, uma relação de humanos]
• Na pós-modernidade a antropologia não é mais objetiva e sim interpretativa.
• É preciso efetuar uma dispersão da autoridade; etnografia como crítica cultural; cultura como polifônica p 49; não se dirige a um único leitor; [possibilidade de ter uma leitura crítica de um povo com relação a outros povos e outros sistemas]; leitor como agente; hipótese: etnografia como produção de escrita com abertura para múltiplas interpretações [a etnografia não é isolada]
• [a autora da próxima aula faz uma crítica quanto a antropólogos pós-modernos que não fazem uso de um olhar político e crítica cultural: isso os pós-modernos realizaram pouco]
• Para discutir determinada cultura é preciso saber que há vozes dissonantes: polifonia

Grifos do texto: A economia do desenvolvi-gente

• 1839 – John Williams transformado em mártir por alguns melanésios [...] tanto ao chamá-lo de “assassinato” quanto ao qualificar os melanésios de “selvagens”, inscreve caracteristicamente os atos dos ilhéus nas nações dos ocidentais. A tradição historiográfica de tais incidentes melhorou desde então, mas não a ponto de se livrar da virtude cristã de compreender os melanésios com base na alegação de que não teriam atirado a primeira pedra. Como se eles não pudessem ter suas próprias razões nem sua própria violência [p 443]
• Morte de Williams faz lembrar capitão Cook [...] os ilhéus nada têm a fazer senão reagir à presença determinante do estrangeiro .  Estou evocando a sina do missionário em termos metafóricos, a fim de integrar ao coro antropológico de protestos contra a ideia de que a expansão global do capitalismo ocidental, ou sistema mundial, transformou povos colonizados e ‘periféricos’ em objetos passivos de sua própria história, e não em seus autores, e de que, por meio de relações econômicas tributárias, transformou da mesma maneira suas culturas em bens adulterados [...] Wolf: essas pessoas são seres históricos, e são mais do que as ‘vítimas e testemunhas silenciosas’ de sua própria subjugação [...] nada parecia restar à antropologia senão fazer a etnografia global do capitalismo [...] Outras sociedades eram vistas como já não possuindo suas próprias ‘leis de movimento’, tampouco haveria nelas qualquer ‘estrutura’ ou ‘sistema’, exceto os fornecidos pela nominação capitalista ocidental. Mas, não seriam porventura essas ideias a forma acadêmica da mesma dominação? É como se o ocidente, depois de haver invadido materialmente a vida de outras sociedades, agora se dispusesse a lhes negar intelectualmente qualquer integridade cultural [p 444]
• Precisamos levar mais a sério o entendimento marxista da produção como apropriação da natureza [...] decorre daí um modo de produção que não especifica nenhuma ordem cultural [...] A apropriação cultural que as pessoas fazem de condições externas que elas não criam, e das quais não podem escapar, constitui o próprio princípio de sua ação histórica [...] Não se trata de sugerir que desconheçamos as forças devastadoras modernas, mas apenas que seu curso histórico deve ser visto como um processo cultural [...] Relações e bens do sistema mais amplo também passam a ocupar lugares dotados de significado na ordem local das coisas [...] as mudanças históricas na sociedade local estão em continuidade com o esquema cultural suplantado, a nova situação vai adquirindo uma coerência cultural de natureza distinta [p 445] seu próprio sistema de mundo.
• É verdade que os havaianos foram transformados num proletário rural, mas não é verdade que o curso da história havaiana tenha sido regido por esse resultado [...] se o Havaí sucumbiu às pressões imperialistas, foi precisamente porque os efeitos do comércio exterior foram ampliados pela sua inclusão em uma competição polinésia por poderes celestiais [...] as forças capitalistas materializaram-se em outras formas e finalidades, em lógicas culturais exóticas muitos distantes do fetichismo da mercadoria [...] o sistema mundial não é uma física de relações proporcionais entre impactos econômicos e reações culturais. Os efeitos específicos das forças material-globais dependem das várias maneiras pelas quais elas são mediadas nos esquemas culturais locais [p 446]
• Mais do que uma física planetária, esta é uma história do capitalismo mundial [...] atestará duplamente a autenticidade de outros modos de vida. Primeiro pelo fato de que a ordem global moderna foi decisivamente moldada pelos chamados povos periféricos, pelas diversas maneiras segundo as quais esses povos articularam culturalmente o que lhes estava acontecendo. Segundo, e a despeito das terríveis perdas sofridas, a diversidade não está morta. Ela persiste na esteia da dominação ocidental [...] a história mundial moderna foi marcada pelo desenvolvimento simultâneo de uma integração global e de uma diferenciação local [...] antropólogos e historiadores foram iludidos [...] dominação ocidental: ideia pretenciosa [...] de que o capitalismo levaria ao fim de todas as outras formas de história cultural [p 447]
• Os povos das ilhas do Pacífico e das terras continentais asiáticas e americanas adjacentes moldaram reciprocamente o impacto do capitalismo e o curso da história mundial [...] os produtos e até as pessoas do Ocidente foram incorporados como potências nativas. As mercadorias europeias apareceram como signos de benefícios divinos e dádivas míticas, negociados em trocas e exibições cerimoniais [...] assimilados a ideias nativas de objetos de valor sociais ou espécies sagradas [...] enriquecimento do sistema local [...] os povos do interior passam a adquirir mais produtos de valor social extraordinário com menos esforço do que jamais puderam fazer na época de seus ancestrais [p 447]
• O processo inteiro é um desenvolvimento, nos termos culturais do povo em questão [...] não há dúvida de que existe uma continuidade cultural [...] a mais rigorosa continuidade pode consistir na lógica da mudança cultural. Desenvolvimento neotradicional [...] desenvolvi-gente [...] auto-realização cultural [...] nem por isso correspondentes à simples penetração das relações capitalistas de mercado. A dependência da economia mundial que tem suas próprias razões e seu curso pode vulnerabilizar o desenvolvi-gente local, a mais longo prazo. Mas destino não é história e nem é sempre trágica [p 448]
• A Grã-Bretanha só consegui superar a balança comercial desfavorável resultante de seu vício em chá, ao infligir aos chineses um vício ainda maior, o ópio importado da Índia [...] a fraqueza humana desconhece raças [vixe] [p 449]
• A ideia geral é que o sistema mundial é a expressão racional de uma lógica cultural relativa, entenda-se, sua expressão em termos de valor de troca [...] um mercado global de fraquezas humanas no qual todas podem ser comercializadas lucrativamente num meio pecuniário comum [...] O fetichismo é o costume da economia mundial capitalista [p 449]
• É claro que a capacidade de reduzir as propriedades sociais a valores de mercado é exatamente o que permite ao capitalismo dominar a ordem cultural [...] uma história do sistema mundial precisa descobrir no capitalismo a cultura mistificada [p 450]
• O comércio com a China:
• O imperador Quialong não foi o primeiro nem o último governante a descartar as coisas do Ocidente: “minha dinastia não valoriza produtos vindos do exterior, os utensílios estranhos e engenhosamente produzidos de vossa nação não têm para mim o menor atrativo” [p 451]; o comércio era cada vez mais controlado e hostilizado pelas regulamentações chinesas [p 452]; A única coisa aceitável eram as moedas de prata [eles vendiam chá]. Quanto aos ocidentais, essa drenagem contínua do metal precioso não apetecia nem um pouco o seu paladar mercantilista [p 453]
• [os chineses não davam importância aos presentes britânicos, estes eram vistos pelos chineses como bárbaros...bem feito... rarará] Foi traçada uma distinção entre presentes (como os chamavam os britânicos) e tributos (como os chamavam os chineses [...] Seus presentes eram amostras de seus produtos [...] expressar a superioridade da civilização britânica [...] o objetivo era surpreender os chinês com o poder, o conhecimento e a engenhosidade [...] para os britânicos, seus presente eram signos auto-evidentes de uma lógica industrial do concreto – os signos de ‘nossa preeminência’. Esperava-se que transmitissem uma cultura política, intelectual e moral inteira. No entanto, se houve algum dia quem tentasse ensinar a missa ao vigário, este foi o povo britânico ao levar signos de civilização para os chineses [ideia de superioridade ocidental capitalista... ô coitados] [p 459]
• Esse contraste simbólico é uma chave da política comercial do império [p 460]
• AS ILHAS SANDWICH:
• [ao contrário dos chineses] Eles queriam a identidade dos europeus ilustres [p 469]
• Os homens brancos eram percebidos como portadores de poderes civilizadores e divinos [p 470];
• No Havaí o comércio de sândalo suplantou um comércio anterior de amenidades que já haviam transformado as ilhas num grande caravançará [Grande hospedaria onde se reúnem viajantes de todos os países] na rota do comércio de peles entre a Costa Noroeste e Cantão [p 472]; os havaianos assumiram o controle principal desse comércio, usando privilégios tradicionais, como seus poderes de estabelecer tabus, para organiza-los de acordo com seus próprios interesses [p 473]
• A febre do consumo da elite era alimentada por dois sistemas de rivalidade que se cruzavam: de um lado, os mercadores americanos, que competiam entre si por vantagens aduaneiras, e de outro, os chefes havaianos, que tinha o costume de competir entre si [p 474]
• Os produtos comerciais eram gloriosas extensões artificiais do corpo sagrado dos chefes, já esticado até seus limites orgânicos, todos os seus prazeres pareciam destinar-se a ampliar a pessoas deles [p 475]
• Características do mercado polinésio: busca interminável da novidade, a mania pelo que estava na última moda em Boston, e a acumulação de produtos estrangeiros vistos como signos e projeções da pessoa civilizada [p 476]
• Ligada à produção por esses interesses de consumo, a nobreza havaiana não tardou a se mostrar incapaz de competir com as crescentes formas capitalistas de exploração dos recursos das ilhas. Adam Smith: “é raro um grande proprietário ser um grande introdutor de melhorias” [...] os chefes estavam obsoletos como classe dominante e simplesmente não souberam servir-se dos recursos sociais disponíveis para se reproduzirem como tais [p 477]
• KWAKIUTL:
• Alguns produtos ocidentais foram subsumidos como valores indígenas [...] [com relação aos havaianos] diferença: os kwakiutl adquiriam poderes cósmicos não por meio do consumo das riquezas da economia de mercado, a despeito de envaidecer suas próprias pessoas, mas mediante a dádiva ostensiva de bens, de um modo que significava a incorporação de outras pessoas [p 478]
• O comércio ocidental havia possibilitado um processo espetacular de desenvolvi-gente, na elaboração do sistema do potlach [...] empilhar montanhas de cobertores da baía do Hudson e outros artigos bizarros para doações colossais [p 478] Os cobertores substituíram as peles trabalhadas de vários animais e as túnicas de casca de cedro [...] as distinções de classe, feitas por diferentes tipos de peles, já não se expressavam dessa maneira, uma mudança que parece correlacionada à participação de plebeus e mulheres tradicionalmente reservadas à nobreza [479]
• [cobertores na celebração do casamento] eles incorporam as mesmas qualidades de modo mais intenso, uma vez que os cobertores da baía de Hudson são o produto de negociações sucessivas entre a vida e a morte, na caça, e entre o índio e o estrangeiro, no comércio [p 482]
• Os índios queriam quantidades cada vez maiores do mesmo produto, signo padronizado de poderes universais, que ao ser publicamente distribuído, teria comparações quantitativas entre suas diferenças qualitativas. A expansão do comércio capitalista descortinou novos panoramas sociais para os chefes kwakiutl e além disso, um processo espetacular de desenvolvi-gente local [p 483]

Notas de aula

• Cosmologia = ideologia = visões de mundo.
• Por que cosmologias do capitalismo? Seriam as diversas formas como as culturas lidam/lidaram com o capitalismo.
• Por que o setor transpacífico? Porque não entra Inglaterra, é ela e os EUA fazendo comércio com os povos da China; para fomentar o setor transpacifico teve-se que mobilizar o sistema “mundial” como um todo; utilizou escravos africanos por exemplo.
• Nossa visão de capitalismo é da perspectiva do ocidente, achamos que quando chega o capitalismo todos se renderiam a ele.
• [A professora está falando bastante da questão da China que não queria saber das engenhosidades dos britânicos, mas eu não achei isso tão interessante, a questão do desenvolvi-gente parece ser mais legal]
•  É a ordem cultural que dá sentido às coisas, ele assim utiliza a questão da China? … sei lá…
• Uma parte da configuração que o sistema mundial foi ganhando, tem a ver com as determinações dos atores [chineses, havaianos... eu acho]
• Os havaianos compram produtos de luxo; os chefes disputam status e poder; tem que ser luxoso e tem que ser novidade. Os havaianos não se submetem ao que o capitalismo quer vender, eles escolhem, são ativos.
• Os kwakiutl no potlash passam a usar cobertores e assim há uma exacerbação do ritual, há uma alteração a partir do contato com o ocidente e as peles não utilizadas passaram a ser comercializadas
• Esse trabalho ocupa uma posição central na obra de Shalins? Incorpora a reflexão sobre a história, retoma o conceito de estrutura da conjuntura e a relação entre evento e história > o evento atualiza a estrutura ou ordem cultural, reproduzindo-a e transformando-a; retoma a crítica da razão prática: o capitalismo é entendido como uma ordem cultural, com características globais e especificações locais.
• O que determina é a ação simbólica; o significado atribuído é o que significa e cada sociedade significa de uma maneira. Ele retoma o capitalismo como sendo da ordem cultural
• Relação entre o global e local [está em Geertz e também em raça história de LS]
• [globalização também leva a uma localização – a professora Roseli falou sobre isso]
• Quais as teses centrais do trabalho?
• Cada povo desenvolve relações com o capitalismo com base em suas próprias concepções cosmológicas
• Qual a concepção da expansão global do capitalismo que o autor combate?
• Ele debate com um autor dos sistemas mundiais; os povos periféricos reagem passivamente à dominação do sistema capitalista que, e sua expansão global, destrói as culturas locais – ele contesta esse pensamento. Ele mostra que não há passividade
• Qual a crítica ao sistema mundial?
• Transforma os povos colonizados em objetos passivos de sua própria história
• É uma “expressão superestrutural do próprio estruturalismo [444]”
• Qual a concepção que tem da história mundial do capitalismo?
• A história do capitalismo envolve uma interação global e diferenciação local “a ordem global [446-7]”
• Como o autor retoma o conceito de estrutura da conjuntura?
• “o modo pelo qual as categorias culturais se atualizam num contexto específico, por meio da ação [297]”
• Um dos aspectos comuns do processo de articulação histórica dos 03 povos periféricos ao capitalismo. Em todos os 03 povos, alguma forma da lógica da dádiva era um princípio importante de suas relações internas e de sua forma de se relacionar com os colonizadores; o capitalismo, simultaneamente, exclui e pressupõe a dádiva, mas sempre como algo que lhe é exterior, dela alimentando-se em algumas instâncias e em outras as destruindo
• Seriam lógicas diferentes [valor; troca; etc]
• Quais as principais criticas à Sahlins?
• Deixa de lado a violência ocidental. Deixa de lado o tema da produção de energia e seu controle, como características distintas da civilização ocidental, tema este desenvolvido por Leslie White e retomado por LS em Raça e História
• Mas a crítica não seria válida porque Shalins faz o seu recorte [o autor fala da violência, mas não é o seu foco]
• Quanto à energia: é cobrado do autor [pensar na produção de energia é perceber a produção daquela cultura; avanço tecnológico]; LW trabalhou nisto, então porque Sahlins que foi seu aluno não pensou? Sei lá. Bom… ele fala na espoliação dos havaianos para o aceleramento da produção de sândalo… bom, acho que as críticas de Lanna não são lá essas coisas. Quanto mais energia, mais exploração e mais pobreza… agora me embananei. Enfim… a abordagem de Sahlins era outra.

Grifos do texto: Introdução

• Esquemas culturais são ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados são reavaliados quando realizados na prática [...] por uma lado, as pessoas organizam seus projetos e dão sentido aos objetos partindo das compreensões preexistentes da ordem cultural. A cultura é historicamente reproduzida na ação. Geertz: um evento é uma atualização única de um fenômeno geral, uma realização contingente do padrão cultural. Os homens criativamente repensam seus esquemas convencionais. É nesses termos que a cultura é alterada historicamente na ação – transformação cultural. A alteração de alguns sentidos muda a relação de posição entre as categorias culturais, havendo assim uma mudança sistêmica [p 7]
• Estrutura: relações simbólicas de ordem cultural – é um objeto histórico. Essa afirmação cancela a oposição de noção entre estrutura e história [...] não é possível manter a premissa de que o funcionamento dessas sociedades está baseado em uma lógica cultural autônoma [...] incapazes de dar conta da diversidade de respostas locais ao sistema mundial [...] a riqueza europeia está atrelada à reprodução e até mesmo à transformação criativa da ordem cultural desses povos [p 8];
• O mesmo tipo de mudança cultural, induzida por forças externas mas orquestrado de modo nativo, vem ocorrendo há milênios [...] A antropologia: obcecada pelo interesse evolucionista [...] A história é construída da mesma maneira geral tanto no interior de uma sociedade, quanto entre sociedades [p 9];
• Existência e interação dual entre a ordem cultural enquanto constituída na sociedade e enquanto vivenciada pelas pessoas. Os homens em seus projetos práticos e em seus arranjos sociais, informados por significados de coisas e de pessoas, submetem as categorias culturais a riscos empíricos. Na medida em que o simbólico é pragmático, o sistema é a síntese da reprodução e da variação [p 9];
• Se a cultura for, como querem os antropólogos, uma ordem de significação, mesmo assim os significados são colocados em risco na ação. As coisas não só tem uma razão própria, independente do que as pessoas possam fazer com elas, como são inevitavelmente desproporcionais aos sentidos dos signos pelos quais são apreendidas. As coisas são contextualmente mais particulares e potencialmente mais gerais que os signos e o são por serem, os signos, classes de significados, não estando restritos como conceitos a um referente particular. As coisas são relacionadas a seus signos enquanto problemas empíricos para os tipos culturais. A cultura é uma aposta feita com a natureza [p 9]
• Os nos antigos adquirem novas conotações, distantes de seus sentidos originais: reavaliação funcional de categorias [...] As pessoas chegam a diferentes conclusões e as sociedades elaboram os consensos, cada qual a sua maneira [...] Os signos são passiveis de serem retomados pelos poderes originais de sua criação, ou seja, pela consciência simbólica humana; nada é tabu em termos de princípio intelectual [p 10];
• O domínio envolve uma servidão; não temos a liberdade de sairmos por aí nomeando as coisas, como fez Adão, dependemos das possibilidades dadas de significação, de outro modo, seriam ininteligíveis e incomunicáveis [...] Ordens culturais diversas têm modos próprios de produção histórica [...] Culturas diferentes, historicidades diferentes [p 11]
• A distinção entre prescritivo e performático forma um paralelo com o contraste lévi-straussiano entre modelos mecânicos e modelos estatísticos. O problema está centrado nas relações entre as formas sociais e os atos apropriados [...] Tipos de ações sociais podem precipitar formas sociais. Nas ciências sociais damos prioridade às formas sociais sobre as práticas a elas associadas [...] o comportamento dos grupos envolvidos derivando de uma relação preexistente [...] Entretanto os amigos criam presentes, os presentes também criam amigos; dádivas criam escravos. A forma cultural: a ação criando a relação adequada; No Havaí é possível tornar-se nativo pela ação certa; até estranhos tornam-se filhos da terra; a própria intercambialidade entre o ser e a prática depende das comunidades de significação; a significação será estruturalmente motivada; um estranho é metamorfoseado em filho da terra com direitos iguais aos filhos reais [p 12];
• Estruturas performativas e prescritivas teriam historicidades diversas; diferencialmente abertas para a história; no Havaí o parentesco, a posição social, os direitos de propriedade e a filiação local são abertos a negociação; as pessoas agem sobre esses arranjos para reconstruir suas condições sociais; em um modelo prescritivo nada é novo, os acontecimentos são valorizados por sua similaridades com o sistema constituído – projeção da ordem existente; a ordem havaiana é historicamente mais ativa; A sua estabilidade é uma história volátil dos destinos mutáveis das pessoas e dos grupos; O sistema simbólico é altamente empírico e submete continuamente as categorias recebidas a riscos materiais, as inevitáveis desproporções entre signos e coisas [p 13];
• A temperatura histórica é relativamente quente [p 14];
• Estruturas performativas e prescritivas são tipos ideais. As duas podem ser encontradas na mesma sociedade [...] O interessante do ensaio está justamente no incomodo problema da relação entre estrutura e evento; Relação: contingência de eventos e a recorrência de estruturas [p 14]
• Um evento transforma-se naquilo que lhe é dado como interpretação. Somente quando apropriado por, e através do esquema cultural, é que adquire significância histórica; O evento é a relação entre um acontecimento e a estrutura (ou estruturas) [p 15]
• Estrutura da conjuntura é a realização prática das categorias culturais em um contexto histórico especifico;  Além da análise de acontecimentos, esta noção de práxis, enquanto uma sociologia situacional do significado, pode ser aplicada à compreensão geral de mudança cultural. Há uma descrição do desenvolvimento social – e reavaliação funcional – de significados na ação, não é necessariamente restrita a circunstâncias de contato intercultural. A estrutura da conjuntura possui um valor estratégico para determinação dos riscos simbólicos (por exemplo de referência) e das retificações seletivas (por exemplo, pelos poderes estabelecidos) [p 15, 16]
• A estrutura possui uma diacronia interna, consistindo das relações mutantes entre as categorias gerais, uma ‘vida cultural das formas elementares’ [p 16]
• Sugiro que deveríamos incorporar a diacronia às nossas noções de ‘estrutura’, evitando assim certas dificuldades da visão saussuriana [...] uma sincronia saussuriano estrita embaraça-se nas famosas ‘instabilidade lógicas’ das categorias culturais [...] Tomando isso como uma descrição empírica e sincrônica, não há muito o que se fazer [...] Da posição da estrutura diacrônica, este é um efeito derivativo, tendo igualmente princípio e lógica [...] Podemos nos livrar do problema corolário que se vem desenvolvendo nas formulações atuais sobre ‘estrutura’, isto é, as extensas listas [...] podemos tentar desenvolver a estrutura a partir (ou como) um conjunto indefinido de permutações contextuais [p 17]
• Torna-se claro que qualquer proporção dada é uma expressão parcial e motivada da estrutura, e presume que haja algum espectador ou sujeito definido em uma relação definida com a totalidade cultural. Já a estrutura apropriadamente se refere a essa totalidade: é ela em si mesma o sistema de relações entre categorias [...] esse conceito tem importância histórica [...] poderemos ver o funcionamento da história através da seleção motivada entre o funcionamento da história através da seleção motivada entre as inúmeras possibilidades lógicas dos agentes sociais [p 18]
• Estou me referindo aos radicais contrastes binários pelos quais geralmente se pensa a cultura e a história: passado e presente, estático e dinâmico, sistema e evento, infraestrutura e superestrutura. Concluo que essas suposições não são apenas fenomenologicamente enganadoras, mas que também são analiticamente debilitantes [...] é necessário fazer o reconhecimento teórico, encontrar o lugar conceitual, do passado no presente, da superestrutura na infraestrutura, do estático no dinâmico, da mudança na estabilidade [p 19]
• A antropologia tem algo a contribuir para a disciplina histórica. E o inverso é igualmente válido [...] O problema agora é de fazer explodir o conceito de história pela existência antropológica das cultura [p 19]

Grifos do texto: Capitão James Cook

• [Cook foi visto como deus e depois a história mudou] a transição é repentina e ocorre quando o rei começa a perceber Cook como um inimigo ,mortal. Esta é a crise estrutural quando todas as relações sociais começam a mudar seus signos [p 143]
• O evento se desdobra simultaneamente em dois planos: como ação individual e como representação coletiva; como a relação entre certas historias de vida e uma história acima e além dessas outras; o evento é uma atualização única de um fenômeno geral; temos por um lado, a contingência histórica e as particularidades da ação individual e por outro, aquelas dimensões recorrentes do evento, onde podemos reconhecer uma certa ordem cultural  [p 143, 144]
• Uma presença histórica é uma existência cultural [p 145]
• O mundo de coisas naturais nasce das noções primordiais, elas próprias sendo princípios de reprodução [p 146]
• Os poderes estabelecidos havaianos tinham a capacidade singular de objetivar de forma pública sua própria interpretação. Tinham o poder de fazer a estrutura pesar sobre questões de opinião [p 157]
• Temos que nos utilizar daquilo que foi chamado de uma ‘estrutura da conjuntura’: um conjunto de relações históricas que enquanto reproduzem as categorias culturais, lhes dão novos valores retirados do contexto pragmático [p 160]

Grifos do texto: Estrutura e história

• [história do Havaí com relação ao capitão Cook]
• Relação entre estrutura e evento: se inicia com a proposição de que a transformação de uma cultura também é um modo de sua reprodução. Cada qual à sua maneira, chefe e povo reagiram ao estrangeiro de acordo com suas autoconcepções e seus habituais interesses. As formas culturais tradicionais abarcavam o evento extraordinário e recriavam as distinções dadas de status, com o efeito de reproduzir a cultura da forma que estava constituída. As condições especificas do contato europeu deram origem a formas de oposição entre chefia e pessoas comuns que não estavam previstas nas relações tradicionais. No mundo ou na ação categorias culturais adquirem novos valores funcionais [p 174]
• O princípio global mais importante de organização era a própria hierarquia (solidariedade hierárquica) [p 175]
• Nas décadas seguintes à visita fatal de Cook, chefia e plebe, homens e mulheres, tabus rituais e bens materiais, se engajaram na troca prática com europeus, de maneira a alterar os sentidos e as relações habituais. A estrutura dominante da situação inicial [...] tornou-se um conceito de identidade pessoal – do qual surgiria uma ordem de economia política. Os chefes se apropriaram de personagens da grandeza europeia ao mesmo tempo que imitavam o estilo adequado de vida luxuosa da Europa [p 176]
• Transformação funcional: o tabu era cada vez mais usado como signo de direito material e de propriedade [...] utilidade comercial do tabu teve significado para a população, aquelas restrições sagradas que (quando respeitadas) prometiam benefícios divinos, estavam agora diretamente contrapostas ao bem estar comum [...] o status sagrado do homem em relação à mulher acabou também a partir do momento em que viram que tinham os mesmos interesses na transgressão do tabu [...] é uma verdadeira transformação estrutural, ou seja, a redefinição pragmática das categorias alterando as relações entre as mesmas. O tabu agora sacralizava de forma singular as oposições de classe às expensas daquelas de gênero [p 179]
• Fenomenologia da Vida Simbólica:
• A história havaiana: a cultura funciona como uma síntese de estabilidade e mudança, de passado e presente, de diacronia e sincronia [...] Toda mudança prática também é uma reprodução cultural; a chefia havaiana, enquanto incorpora identidades e meios materiais estrangeiros, reproduz o status cósmico do chefe como um ser celestial; a chefia havaiana, segura de seus privilégios cósmicos, pode incluir a aparição do capitão Cook em seus próprios termos mitopráticos; toda reprodução da cultura é uma alteração; assimilam algum novo conteúdo empírico; o que proponho: explorarmos essas distinções reificadas com vistas a descobrir sua síntese mais verdadeira. [p 180, 181]
• O problema enfim recai na relação de conceitos culturais e experiência humana, ou o problema de referência simbólica: de como conceitos culturais são utilizados de forma ativa para engajar o mundo; aquilo que está em questão é a existência de estrutura na história e enquanto história. [...] As categorias tradicionais, quando levadas a agir sobre um mundo com razões próprias, um mundo que é por si mesmo potencialmente refratário são transformadas. Pois, assim como o mundo pode escapar facilmente dos esquemas interpretativos de um dado grupo humano, nada pode garantir que sujeitos inteligentes e motivados, com interesses e biografias sociais diversas, utilizarão as categorias existentes das maneiras prescritas. Chamo essa contingência dupla de o risco das categorias na ação [p 181, 182]
• Toda percepção consciente tem a natureza de um reconhecimento, o que é o mesmo que falar que o objeto é percebido como aquilo que é... não é suficiente dizer que estamos conscientes de algo, estamos conscientes de algo como sendo uma coisa, porem é uma espécie de reconhecimento: o evento é inserido em uma categoria preexistente e a história está presente na ação corrente. O surgimento de Cook, vindo de além horizonte… um evento sem precedentes jamais visto antes [p 182]
• Não há tal coisa que seja a imaculada percepção. A representação ‘objetiva’ não é ponto de partida para o processo de formação da linguagem, mas sim o ponto de chegada [...] as categorias pelas quais a experiência é constituída não surgem do mundo, mas de suas relações diferenciais no interior de um esquema simbólico [p183];
• Os objetos são mais particulares enquanto emblemas em um espaço-tempo específico do que os signos; as coisas são mais gerais do que suas expressões; é impossível esgotar a descrição de qualquer objeto  [...] Cook já era uma tradição para os havaianos antes de se tornar um fato [p 185]
• Formas elementares da vida simbólica: o risco da ação cultural, que é o risco das categorias em referência. As pessoas colocam, na ação, seus conceitos e categorias em relações ostensivas com o mundo, põem em jogo outras determinações dos signos [p 185]
• A ação envolve um sujeito pensante relacionado ao signo na posição de agente. O esquema cultural é colocado em uma posição duplamente perigosa, isto é, tanto subjetiva quanto objetivamente [...] um significado é posto em primeiro plano em relação a todos os outros significados possíveis [p 186]
• O signo, no sistema cultural, tem um valor conceitual fixado por contraste a outros signos; interesse e sentido são dois lados da mesma coisa, ou seja, do signo, enquanto este é respectivamente relacionado a pessoas e a outros signos [p 187]
• Da maneira como o signo for posto em ação, ele estará sujeito a outro tipo de determinação: aos processo de consciência e inteligência humana [188]
• Antítese e síntese:
• A ação simbólica é um composto duplo, constituído por um passado inescapável e por um presente irredutível [...] as pessoas, enquanto responsáveis por suas próprias ações, realmente se tornam autoras de seus próprios conceitos, tomam a responsabilidade pelo que sua própria cultura possa ter feito com elas; se sempre há um passado no presente, há também ‘uma vida que se deseja a si mesma’ [p 189]
• Uma prática antropológica total não pode omitir que a síntese exata do passado e do presente é relativa à ordem cultura [p 190]
• O princípio da mudança se baseia no princípio da continuidade [p 190]
• O evento é uma forma empírica do sistema [p 190] é de fato um acontecimento de significância, é dependente na estrutura por sua existência e por seu efeito; tem um significado e acontece por causa deste significado; é a relação entre um acontecimento e um dado sistema simbólico; é a interpretação do acontecimento, e interpretações variam; é a significância que transforma um simples acontecimento em uma conjuntura fatal, aquilo que parece para alguns como um mero encontro para o almoço, para outros é um evento radical [p 191]
• Não há materialismo algum que não seja histórico [p 192]
• A cultura é a organização da situação atual em termos de passado [p 192]

Notas de aula:

• “um evento transforma-se naquilo que lhe é dado como interpretação”. Somente quando for apropriado por, e através do esquema cultural, é que adquire uma significância histórica.
• Sahlins refere-se à proposta analítica como uma fenomenologia da ação simbólica,  parte da ação e interação dos indivíduos e como se pode interpretar
• É uma fenomenologia da ação simbólica – como ela emerge
• História e estrutura não são um a negação do outro, ele retoma Geertz
• Qual a sua contribuição à antropologia? Rever a relação entre história, estrutura e cultura; o estruturalismo não está preocupado com os agentes históricos [agências] o estruturalismo está preocupado com as significâncias mais abrangentes, no plano do sincrônico; aqui não, ele quer intercruzar história e estrutura [diacronia]
• Ele quer mostrar que é importante não apartar estrutura de história
• LS falava que a história trabalhava com outros métodos, ele colocava separações entre estrutura e história, sintonia e diacronia
• Diferença entre os dois autores [ação simbólica] o que se quer interpretar é a ação dos indivíduos e o significado que eles dão a essa ação. Se dá muita importância à agência, no sentido da ação dos indivíduos nos conjuntos sociais
• Fazer relação entre estrutura e história esse é o pensamento do autor, para LS há apartações.
• O que são estruturas prescritivas? Uma relação prescreve um modo apropriado de interação social
• BOAS: o olho que vê é o órgão da tradição Ex. amizade engendra ajuda material
• As ordens descritivas “tendem a assimilar as circunstâncias a elas mesmas, por um tipo de negação do seu caráter contingente e eventual”
• [se tem um acontecimento como eu vejo, isso é determinado pela cultura na qual eu estou situada – percepção do evento]
• Em um modelo prescritivo nada é novo ou, pelo menos, os acontecimentos são valorizados por sua similaridade com o sistema constituído [1990:13]
• A maneira como os havaianos veem Cook tem a ver com a estrutura prescritiva [quando Cook chega é também a época do Deus chegar]
• A ideia é que há uma estrutura anterior e é ela que faz com que se interprete aquele evento daquele modo
• O que são estruturas performativas? O ato cria uma relação apropriada performaticamente. Ex.: eu vos declaro marido e mulher. O ato cria a estrutura
• Como Sahlins define estrutura da conjuntura? Estrutura da conjuntura: síntese situacional entre a estrutura e o evento. “é a realização prática…[1990: 15]; um conjunto de relação [160] Por meio da estrutura da conjuntura pode-se efetuar uma análise estrutural diacrônica da cultura. Essa práxis pode tanto reproduzir como transformar a ordem cultural
• Para encaixar Cook como categoria da estrutura [sei lá]; para transformar as relações, pois as categorias mudam, ele faz diacronicamente, mostra como um evento pode transformar a estrutura a partir dos seus elementos.
• Como a estrutura ou ordem cultural se reproduz na passagem de Cook pelo Havaí?
  • Cook = deus Lono
  • Para os sacerdotes > um deus ancestral
  • Para o rei > um rival em potencial
  • Para o chefe> um guerreiro divino
  • Para o povo > um outro senhor
    • Isso tudo gera uma complexidade
    • Quando Cook chega ao Havaí é feito, pelos sacerdotes, com ele uma REPRESENTAÇÃO  do deus Lono
    • Buscar um senhor: relação com reivindicações junto aos poderes estabelecidos;
    • Como a ordem cultural se transforma a partir do episódio envolvido? Categorias adquirem novos valores: relações entre as categorias mudam: a estrutura é transformada
    • [tabu para o autor é o norteador da cultura havaiana]
    • Transformação do tabu como princípio ordenador e transformação da relação entre as categorias que ele ordena: homens: mulheres: chefes: pessoas do povo…
    • Tabu: comida, preparo da comida e como se alimentar [a mulher não faz a sua comida na mesma panela da do marido e não senta à mesa com o ele]
    • Noa = mulher = livre de restrição
    • Há vários tabus que mediam as relações
    • TABU = coisas colocadas à parte
    • O rei começa a inventar tabu para tudo e as mulheres quebram esses novos tabus. E isso traz consequências
    • As categorias adquirem novos valores; há transformação nas relações entre homens e mulheres e do povo com o chefe; começa-se a contestar normas elaboradas pelos chefes = UM EVENTO HISTÓRICO GEROU UMA TRANSFORMAÇÃO NO PRINCÍPIO ORDENADOR QUE ERA O TABU, TRANSFORMANDO AS RELAÇÕES.
    • O que o autor propõe que deve ser repensado pela antropologia?
    • Crítica ao modo como se pensa as relações entre cultura e história por intermédio de contrastes binários; passado e presente; estático e dinâmico
    • Nas paginas 143 e 144 eu acho que resolve a questão dos eventos como alterações das categorias, e esse está na história que interfere na estrutura.
    • Qual é a explicação dentro da ordem cultural quanto ao deicídio? Ao violar um tabu, torna-se o puro em impuro. Assim, os ingleses trariam impurezas e um deus não se polui. Haveria uma mudança no modo de ver o próprio Lono/Cook. Outra explicação seria recorrer a outro mito, a irmã do deus que é disputada para a reprodução… sei lá mais o que…

Grifos do Livro:

Introdução:

• [eu acho que para ele é uma crise na antropologia; década de 60, entendi que é mais ou menos assim “aí camaradas donos da verdade, coloquem suas violas no saco”]
• Em toda mudança existe continuidade, ideia defendida tanto quanto à bibliografia, quanto à cultura [p 10];
• No momento da ação social, campo em que os povos indígenas lutam para abarcar o que lhes acontece nos termos de seu próprio sistema mundial, é deles o movimento que engloba uma periférica cultura da modernidade [p 10];
• Os ensaios do livro concernem à distintividade cultural dos povos, não apenas fora ou antes do imperialismo ocidental, mas também no momento em que eles suportaram a força avassaladora do capitalismo mundial [p 10]
• Podemos nos impressionar tanto com a dominação mundial quanto com a resistência local, com a hegemonia cultural ou com a autonomia nativa [p 11];
• O pós-estruturalismo, o pós modernismo criaram uma sensação tão opressiva de determinismo cultural, uma ideia tão totalizante de ordem social, que chegam a invocar as noções “superorgânicas” de cultura [p 10];
• Para White: a cultura era uma ordem independente e com moto próprio da qual a ação humana podia apenas ser a expressão; Foucault “trata de privar o sujeito de seu papel originador e analisa-lo como uma função variável e complexa do discurso”; o “discurso” é o novo superorgânico cultural – tornando ainda mais draconiano como expressão de “poder” que está em toda parte, em todas as instituições e relações cotidianas [p 12];
• O conceito de cultura é um instrumento de discriminação – uma ideia funcional que também pressupõe tal cultura como um sistema onipotente de coerção. Ao atentarem dessa maneira para as diferenças culturais, os antropólogos conseguem encarcerar os povos em sua alteridade e com isso conspiram a favor do trabalho do imperialismo ocidental. Esse movimento bloqueia qualquer interesse sério pelos modos como os diferentes povos construíram sua existência [p 12, 13];
• Para os estrutural-funcionalistas, a cultura era o complemento ideativo e representacional do objeto real de sua ciência antropológica, que era e estrutura social ou o sistema de relações sociais. Segundo essa visão, a cultura é o meio expressivo e costumeiro pelo qual um sistema social se mantém; [...] pode-se ter uma ciência da sociedade, mas apenas uma história da cultura [p 15];
• A crise na cultura da década de 60, que jogou o material contra o simbólico, foi exacerbada pela antítese crescente entre as ideias norte-americanas da ecologia cultural e a importação do estruturalismo francês [p 18];
• Estruturalismo de LS: cultura era apenas um nome para comportamentos específicos da espécie, a serem compreendidos como e através de seus efeitos adaptativos, e não por seus conteúdos significativos, não mais dignos de destaque como fenômenos de natureza distinta do que os comportamentos de qualquer outra espécie animal. Tudo podia ser reduzido ao comportamento e, ainda por cima, ao comportamento utilitarista, e o símbolo se perdia [p 18];
• O caráter impregnante do simbólico resolveu parte da tensão entre as determinações culturais da utilidade… [entretanto] era preciso questionar como disse Geertz “a pura e simples possibilidade de que alguém, de dentro ou de fora, apreendesse algo tão vasto quanto o todo de um estilo de vida, e encontrasse as palavras para descrevê-lo” [...] o que se busca é a lei e não a cultura [p 20];
• “A destruição da consciência moral do Vietnã” não foi apenas essa experiência que desconstruiu a minha antropologia cientifica, foi o envolver-me na invenção de um movimento para por fim à guerra que teve reflexos curiosos e contraditórios no que eu vinha fazendo intelectualmente [p 24]
• [quanto às manifestações na universidade contra a guerra]  o que aconteceu não foi apenas uma virada cultural decisiva, mas, para mim, foi também uma parábola antropológica.
• A ação histórica é uma relação com a ordem cultural: uma encarnação de poderes coletivos em pessoas individuais [que lindo], quer essa materialização seja efetuada pela feliz oportunidade situacional de um ato, que esteja constituída na autoridade estrutural do ator [...] se o professor que o inventou [a manifestação] teve uma influencia poderosa, foi apenas porque o ato foi potencializado pela conjuntura sócio-histórica [...] e assim a ação foi incluída na agenda – não em oposição à estrutura, mas em certas relações com ela [p 26];
• “O retorno do evento, outra vez! Se refere à posição estrutural complementar da ação: a eficácia histórica dos chefes fijianos, que provém de sua posição constituída numa totalidade social ou, mais precisamente, da encarnação da coletividade em suas pessoas particulares, de modo que seus atos individuais, bons ou ruins, inteligentes ou néscios, são necessariamente eventos universais. O mais interessante é que a totalidade que eles assim influenciaram não determinou, a sua individualidade [p 26]. Pois toda a ideia de que a ação individual depende de sua potencialização cultural bem poderia passar por algo que nada tem de novo – ou pior ainda, por um determinismo cultural antiquado – caso não se observasse também existirem razões para que o ato de que estamos tratando tivesses um caráter diferente de suas dimensões coletivas [p 27];
• [Satre] a formação social não determina a individualidade dos lideres que ela se dá – ainda que dê a esses lideres, e portanto, à suas individualidades, certos poderes sobre o destino da mesma [p 27];
• Parece [que fofo] que a totalidade da cultura é assim, composta de práticas cujas razões são suficientes para sua existência, mas nunca necessárias [...] um esquema cultural tem uma espécie de liberdade que o universo físico não possui [...] tudo o que é culturalmente necessário é que as coisas sejam suficientemente lógicas, inteligíveis e comunicáveis, e que façam sentido num certo universo de significado [p 28]
• [Bakhtin] uma relação complexa de  diferenças compartilhadas – que explica porque a história pode ser culturalmente ordenada sem ser culturalmente prescrita; dizer que uma dada frase é gramatical não equivale a dizer que a gramatica tenha determinado o que foi dito; dizer que certo ato foi lógico, que fez sentido cultural, não significa que a logica tenha determinado sua execução, nem que outros atos não teriam sido logicamente adequados e socialmente autorizados [p 28, 29];
• [pesquisa no Havaí] reconhecimento crescente de que os esquemas culturais havaianos haviam ordenado significativamente essa história, ao mesmo tempo que eles próprios eram reordenados no decorrer dela [p 29];
• As culturas são formas de vida relativas e históricas, cada qual com uma validade particular, sem uma necessidade universal [...] as coisas físicas têm causas, mas as coisas humanas têm razões – razões simbólicas construídas, mesmo quando são fisicamente causadas [eu gosto dele] [...] o caráter distintivo do saber antropológico está em que ele envolve uma unidade substancial do sujeito conhecedor com aquilo que é conhecido [p 30];
• Quanto mais sabemos sobre os objetos físicos, menos familiares eles se tornam, mais se distanciam de qualquer experiência humana [p 31];
• Quando se chega à natureza mais profunda das coisas materiais, tal como descoberta pela física quântica, ela só pode ser descrita sob a forma de equações matemáticas, a tal ponto essa compreensão se distancia de nossas maneiras ordinárias de perceber e pensar os objetos [p 32];
• Dos feitos humanos temos uma compreensão ‘por meio das causas’, do porque de serem feitos como são, porem, das coisas não humanas só temos uma compreensão pelos atributos, por aquilo que são [p 32]
• O primeiríssimo principio da nova ciência antropológica teria de ser o ‘respeito à especificidade do objeto cultural’. Essa antropologia poderia então realizar seu destino singular de Cosmologia das Formas Simbólicas

Notas de aula:

• Sobre a introdução: a questão das partes do livro se referem a uma revisão de sua própria trajetória, como o seu modo de pensar e de abordar mudaram [ele quer dar uma lógica à sua trajetória intelectual]
• Os textos da primeira parte correspondem ao período de 1960 – 1970; da 2ª parte são sobre a guerra do Vietnã, 1970; e 3ª a parte é de 1980 – 1990. Nessa parte ele começa a discutir a relação entre história e cultura, estrutura e processo, evento e estrutura.
• Os textos da 1ª parte estão em torno de uma discussão sobre o que é cultura para o autor, e também uma discussão em que ele se contrapõe a dois tipos de determinismo, o biológico e econômico/utilitarismo = razão simbólica X razão prática [sua questão se aprofunda mais da contraposição entre determinismo econômico X razão prática]
• Ele também pensa quanto à relação entre natureza e cultura [assim como Geertz]
• Quando pensa “A sociedade Afluente Original” ainda faz uma discussão sobre as origens do homem.
• [Ele começou como neo-evolucionista; tinha um interesse pela evolução; depois teve influências de alguém que eu não consegui entender o nome] [no início de sua carreira teve interesse sobre o neo-evolucionismo e isso mostra o quanto ele mudou sua abordagem]
• [neo-evolucionista – 1950 – muito importante nos EUA; no que ele se difere do evolucionismo? O evolucionismo claro tem uma evolução unilinear, um olhar etnocêntrico de progresso, que parte de hoje para trás; eles veem o topo da evolução na civilização ocidental, assim olha-se para trás partindo de sociedades contemporâneas fazendo uma equivalência com as sociedades pré-históricas, isso é incoerente. O neo-evolucionismo diverge porque ele não é unilinear, não tem a visão de que as transformações da sociedade foram em uma única direção, entendem que há uma diversidade que influenciam o caminhar das sociedades, porém eles têm muito interesse de como surgiram as civilizações; dão ênfase à tecnologia – o estudo do desenvolvimento de tecnologias que possibilitaram o surgimento de civilizações-; tal como o evolucionismo clássico, utilizando a tecnologia, fazem uma classificação das sociedades do ponto de vista do trabalho e da política – assim, a ideia de evolução ainda está presente de alguma maneira]
• Preocupação com o surgimento das sociedades – estuda o período do Paleolítico. [essa questão do neo-evolucionismo será vista hoje a partir do texto]
• [ele também é influenciado, nesta parte, por L.S.]
• [Darcy Ribeiro tinha interesse no neo-evolucionismo]
• Como ele aborda sua trajetória: aconteceu a guerra do Vietnã e isso mudou o seu enfoque teórico/metodológico que tem a ver com o impacto desse processo histórico/evento.
• Por que a guerra gerou impacto? Ele está preocupado com o modo de produção e economia; quer ver como é um modo de vida [confusão da porra]; houve pela primeira vez movimentos sociais que geraram impactos políticos na história dos EUA [se iniciou na faculdade, ele participou porque era professor; utilizavam a faculdade para discutir a guerra, suspendendo as aulas e toda atividade tradicionalmente acadêmica; esse movimento ganhou as ruas e fez com que finalmente o governo americano saísse do Vietnã]
• Assim, a partir de sua participação nesses eventos políticos mudou o seu enfoque teórico e metodológico, ele começa a achar interessante como eventos podem alterar a história, eventos com significados simbólicos impactantes conseguem gerar transformações.
• Repensar como a cultura se transforma a partir dos eventos [?]
• [Ele muda de neo-evolucionismo, para o estruturalismo, depois tem mais, mas eu perdi]
• [ele sempre tem preocupação com o econômico/produção, isso o diferencia de LS]
• [entender a lógica cultural da sociedade americana = utiliza o método estruturalista]
• [razão simbólica = a cultura é construída a partir de uma lógica simbólica e essa lógica simbólica vai englobar o modo de produção, vai organizar o modo como se dão as relações de produção]
• Sua pergunta: como eventos impactantes conseguem transformar as sociedades [eu acho isso meio óbvio... sei lá];
• Outra pergunta: Qual a relação entre as sociedades diversas e o capitalismo?
• Na última fase seu importante interlocutor é Wallersten, que escreveu um livro sobre capitalismo enquanto sistema mundial, e Sahlins contesta o conceito de capitalismo como sistema mundial.
• Acho que na última parte passa a pensar em história e processo = eventos. Opondo razão prática com razão simbólica.
• 3 autores importantes: LS, Leslie White e Wallersten [influenciadores importantes em cada fase teórica e metodológica do autor – a professora disse que é importante guardar esses nomes, não sei porque... tá bom]

Sobre o período Paleolítico [neo-evolucionismo]: Livro “A origem da Sociedade [1960]

• Neste texto ele pergunta como o homem se diferencia dos outros primatas. [o que é natureza e cultura, como o homem se transforma em homem? Seria um texto influenciado por LS]
• Estes estudos partem de inferências, o autor utiliza estudo de sociologia primata [a estrutura social dos primatas] e também utiliza o estudo de caçadores e coletores; são estudos contemporâneos e por meio de inferência quer utilizar estes estudos para falar alguma coisa sobre o paleolítico, sobre a origem da espécie.
• Ele sabe que as sociedades são diferentes, mas o que ele vai tirar das sociedades contemporâneas seriam traços comuns que estariam presentes nas sociedades humanas originais [paleolítico = época em que o homem está fazendo instrumentos de pedra, são caçadores e coletores]
• Faz pesquisas sobre caçadores e coletores contemporâneos nas áreas da África e outro lugar que eu perdi, e faz um contraste quanto à organização social dos primatas superiores e o homem.
• O autor enfatiza LS, a questão do sexo, dos tabus em relação ao sexo. Mas ele não fica apenas na proibição do sexo, mas também enfatiza a organização social, a questão da família e na família a divisão sexual do trabalho, ele vê a família como unidade de produção.
• “Se eu olho os primatas superiores eu vejo que eles começam a viver em bandos e que em alguns desses primatas as relações sexuais já não se dão apenas na época do cio, não estaria ligado apenas à reprodução”. O sexo é importante na organização sexual, organizam-se a ordem em função da disputa pelas fêmeas, por exemplo. No caso dos homens haveria um grande contraste, pois as questões dos primatas são inatas, o homem para a questão sexual, estabelece regras, que podem ser de parentesco e aliança garantem a sobrevivência e a cooperação, assim, a família seria a unidade de produção e estabelecimentos de relação com outros bandos.
• As sociedades de caçadores e coletores não tem guerra. O estabelecimento da cultura se dá por intermédio da colaboração, assim ele se contrapõe a uma série de autores que nas décadas de 50 e 60 diziam que o homem era por natureza agressivo [interessante].
• [LS escreve estruturas elementares do parentesco em 49, assim o autor já tinha tido acesso a esse estudo]
• Quanto ele chega ao texto “a sociedade afluente original”, a partir dos caçadores e coletores contemporâneos, que anteriormente se contrapôs ao determinismo biológico [agressividade natural do homem], ele agora se contrapõe com os deterministas econômicos.

Grifos do texto: Introdução à parte I

• Se uma sociedade investe de sentido a diferença entre o vermelho e o amarelo, ela buscará os contrastes referenciais máximos desses termos, o vermelho e o amarelo vivos e saturados; não é que os nomes das cores tenham seus sentido impostos pelas limitações da natureza humana e física, ao contrário, eles adquirem essas limitações na medida em que são dotados de sentido [p 38, 39]
• [cores para pessoas daltônicas que passam a significar as cores assim como as pessoas que enxergam normalmente] elas aprendem  a estabelecer distinções de brilho em seu próprio espectro, correspondem às discriminações que as outras pessoas fazem da coloração [...] mas, o que parece mais estupendo, como um poderoso comentário sobre a natureza da cultura, é que as pessoas possam participar plena e mutuamente de uma mesma sociedade, num mesmo universo de sentido, tendo experiências totalmente diferentes do mundo. Pensar por conceitos, como disse Durkheim “não é meramente ver a realidade em seu aspecto mais geral, mas projetar sobre a sensação uma luz que a ilumina, penetra e transforma [suspiros] [p 39]; o fenômeno do daltônico que é competente em matéria de cor é uma lição sobre a construção cultural da natura [p 40];
• Comparação: pelas diferenças aprendem-se as propriedades [p 40];
• Um dos aspectos mais tristes do atual clima pós modernista e antiessencialista é a maneira como ele parece lobotomizar alguns de nossos melhores pós-graduandos, sufocando-lhes a imaginação por medo de estabelecer alguma ligação estrutural interessante ou uma generalização comparativa. O único essencialismo seguro que lhes resta é o de que não existe ordem [p 41];

Robert Kurz entende que o campo da política, no mundo moderno, tem como pólos que se chocam, os pares Mercado e Estado e Economia e Política, segundo o autor, a sociedade é orientada por um Mercado vitorioso, gerando uma crise estrutural. O Mercado e o Estado, o dinheiro e o poder, a economia e a política, o capitalismo e o socialismo constituiriam pólos de um mesmo campo histórico da modernidade, assim como o capital, e o trabalho e todos eles não existiriam em si mesmos, todos contribuem para um cenário que orienta o mundo para a produção de mercadorias gerando uma economicização abstrata do mundo. Os planejamentos estatais teriam suas bases formatadas nos modelos do Mercado, cujas categorias seriam a mercadoria e o dinheiro, amparadas pelo pólo político.

A partir de 1989, em um discurso neoliberal, foi advertida a possibilidade dos riscos de uma radicalização unilateral do Mercado e para mitigar tais ricos seria necessário encontrar uma “mistura certa” entre Mercado e Estado. Segundo o autor, não seria possível encontrar tal “mistura certa” para o equilíbrio do desenvolvimento do sistema.

Na análise de Kurz, as funções econômicas do Estado Moderno podem ser entendidas com a expansão da economia de mercado que demandou, igualmente e em uma relação de reciprocidade, a expansão de suas atividades e esse processo perpassaria por cinco níveis ou setores:

• Jurídico: processo de juridificação. As relações tradicionais e as relações sociais passariam a ser relações contratuais, seguiriam pelo caminho da instituição do Direito, o Estado neste sentido, passa a ser uma máquina legislativa, quanto mais relações de mercadoria e dinheiro, maior o número de leis.
• Problemas sociais e ecológicos: O sistema social (as pessoas) passou a ser o sistema nacional (impessoal e público) tomando a forma de mercadoria e dinheiro, insensível às etapas da vida humana, que não corresponderiam às expectativas do mundo moderno, monetarizado e juridificado. Os problemas ecológicos seguem na esteira da modernização, da mesma maneira como as etapas da vida humana não dialogam com a modernização, também o ar, as águas e o clima não correspondem às expectativas da produção, enquanto substratos naturais e necessários para a vida.
• Agregados infra-estruturais: Construção de rodovias, abastecimento energético, comunicação, instituições científicas, canalização de esgotos, etc, não representam uma produção de mercadorias na forma do mercado, são as condições para que a produção de mercadorias se desenvolva ao contento do cenário atual.
• Estado como empresário: Com o lucro das empresas estatais seriam beneficiadas as finanças públicas, entretanto uma parte desses lucros é utilizada pela administração e controle das próprias empresas estatais, ou da manutenção das empresas não rentáveis que precisam ser mantidas por questões políticas.
• Política de subsídios e protecionismo: O Estado poderia, ainda que indiretamente, influenciar o processo de mercado da produção de mercadorias através do Direito, garantindo legalmente a sobrevivência de empresas privadas que seriam assim beneficiadas com subsídios e com a proteção do Estado.

Os níveis ou setores descritos acima constituem a expansão das despesas do Estado, os custos anteriores aumentam os custos futuros, expandindo o sistema, bem como, a atividade e demanda financeira do Estado.

Haveria uma falta estrutural de autonomia do subsistema estatal-político, representada pelo predomínio do Mercado sobre o pólo estatal-político. O Estado depende do mercado e assim, do dinheiro. Todas as medidas estatais precisam ser financiadas, inclusive o poder, o dinheiro tem o caráter de meio universal e totalizante, um fim em si mesmo.  Entretanto, o Estado não produz dinheiro, mas depende da “produção” do dinheiro através da sociedade civil e essa produção deve ser o suficiente, de modo a financiar a atividade crescente do Estado, a consequência dessa dependência é tornar o Estado contraditório, não tendo ele outra finalidade senão estimular a produção de mercadorias que gerará mais dinheiro para sua própria manutenção. Ocorre que quando a produção de recursos financeiros, seja pela mercadoria ou pela tributação, não dá conta das despesas estatais, faz-se necessário recorrer ao endividamento junto aos participantes do mercado e da sociedade civil, tal medida não deve ser entendida como um “luxo”, mas uma necessidade sistêmica.

Seria possível entender a demanda de recursos financeiros do Estado como um Sistema de Crédito necessário para atender à sua manutenção, porém esse Sistema transbordaria em um colapso, uma desvalorização do capital fictício que é obtido através de empréstimos. A ideia de um Estado soberano infalível só se realizaria com a desapropriação dos seus cidadãos e de um colapso das finanças nacionais.

Uma tomada de crédito excessivamente elevada por parte do Estado, que limpa, por assim dizer, o mercado financeiro, pode produzir um efeito similarmente negativo sobre a conjuntura, sobre o crescimento, sobre toda a economia nacional, como uma tributação excessivamente elevada dos rendimentos. (KURZ, 1997: 107-107)

Após recorrer à produção de mercadorias e às poupanças da sociedade, haveria o endividamento externo, elevando as despesas do Estado ao âmbito internacional com novos e adicionais potenciais de risco, e se ainda faltar dinheiro no “caixa” entra em cena o dinheiro produzido de maneira impressa, ou seja, produzido a partir do nada, segundo o autor, o castigo vem na forma de hiperinflação. É possível perceber que a dependência do Estado pelo dinheiro, subtrai-lhe a autonomia diante do Mercado, e a sua política diante da economia.

O autor anuncia uma crise secular da regulação estatal-política, pois os custos da economia de mercado começam a superar os seus rendimentos. As atividades do Estado e seus respectivos custos enfraquecem a sua finalidade enquanto Estado e consequentemente abalam a sua estrutura de maneira permanente, de modo que uma crise de financiabilidade estatal aumenta permanentemente de forma gradativa.

Não só a atividade necessária do Estado encarece excessivamente, como a valorização do capital também regride de ciclo a ciclo em todo o mundo. A reprodução da economia de mercado parece esgotar-se na sua própria base.

Robert Kurz foi feliz em sua análise quanto à possibilidade da superação da autonomia do Estado pela autonomia do Mercado monetarizado, em alguns trechos de sua obra é possível perceber um ambiente caótico e descontrolado em que as ações dos atores principais entram em choque, quando de um lado está a manutenção do Estado e de seus integrantes e de outro o capitalismo na manutenção e acumulação de sua produção. Entretanto, seu estudo, assim como de outros autores do tema, é relevante, pois coloca em pauta questões que clamam por atenção e análise, abrem o debate para um reposicionamento do Estado frente aos seus cidadãos, proporcionando uma visão ampliada de que o Estado, ainda que aos solavancos e talvez dançando uma música que não seja do seu gosto, procura executar a sua manutenção e em meio ao caos e a uma imagem de descontrole, futuramente venha a trilhar o caminho para o qual foi instituído.

[Atenção: Bem vindos ao Festival dos Erros de Digitação e Gramática]

Notas da aula

• Ele se encaixa na Escola de Chicago
• Ele utilizou o teatro e criou categorias
• A interação de um indivíduo com outro ou com outros [compreender a dinâmica de grupos e essa dinâmica passa a ser a compreensão central da sociologia]
• A representação do Eu através de máscaras é A IDEIA CENTRAL do modus operandi da sociedade
• Os indivíduos têm comportamentos dentro de um determinado grupo
• Ele utiliza a dramaturgia [cenário, trilha], apresenta uma representação do Eu que constitui a nossa personalidade, e ela é pautada por alguns rumos, e são essas questões que dão o tom da representação do Eu, a partir do conhecimento deste tom é que encontraremos uma compreensão de como os indivíduos estabelecem relações de aceitação e devem ser lidas por nós como uma representação da vida, da sua representação social, de modo a otimizar sua vida social, o objetivo é o de manter-se adaptado à sociedade, a inserção é vista como um modo de  sobrevivência [isso tem a ver com a linha da Escola de Chicago]
• Em Elias [lembrar do círculo com os triângulos]: a questão de ser um estabelecido e ser um outsider, na ideia de inclusão e exclusão é que se entende o grupo; ele está preocupado em entender a interação, pautada por um processo de racionalidade: processo civilizador
• Goffman está preocupado como os indivíduos constroem essa interação [a interação é importante para os dois autores]; Goffman entende a interação como uma forma de sobrevivência social e diz respeito a um método construído e denominado pela escola de Chicago como ECOLOGIA HUMANA e é descrito como uma forma de compreender a interação entre um indivíduo e a sociedade [na sociedade temos que compreender UM grupo; a Escola de Chicago não fala de sociedade fala de comunidade, que seria a base para uma sociedade se estabelecer; uma avalição da forma: tanto do indivíduo quanto do grupo estabelece uma relação com o espaço: a cidade – no caso da Escola de Chicago; seria uma forma de entender a permutação entre os grupos]
• Um indivíduo urbano de repente se muda para uma comunidade de pescadores que tem todo um comportamento determinado pelo espaço, daí esse individuo pode ser expelido simplesmente porque não teve a oportunidade de ao longo do tempo ser um pescador
• Na ES o espaço é fundamental, para Goffman não seria o ponto central de sua análise
• Teoria de Darwin: o indivíduo só sobrevive se se adapta ao espaço, se não se adapta, morre e a espécie vai para o espaço
• O homem tem um habitat simbólico, o universo simbólico fabrica as cidades, só que a cidade é dinâmica, não se trata de se adaptar a cidade de SP; mas os homens influenciam na cidade [caso do trânsito, por exemplo, adaptar-se-ia o habitar para a melhor vida dos homens, e isso não acontece com nenhum outro animal]
• Personalidade vem da palavra persona que é a mascara do teatro grego, a ideia da máscara é uma metáfora utilizada por Goffman: a  ideia de que o indivíduo em um palco se utiliza de uma aparato expressivo para que ele possa representar vários tipos de personagens.
• Não é à toa que a palavra máscara tenha dado origem a palavra pessoa.
• Tríade: indivíduo – comunidade-sociedade – espaço: necessidade de recursos de adaptação e máscaras para representações visando uma aceitação social.
• Questões como, cara de pau, falsidade etc, para Foffman são normais para a aceitação social, os indivíduos precisam desses aparatos para serem aceitos socialmente; a representação não é só a forma, também está no discurso, tudo isso para sermos aceitos. Tudo seria uma representação, que diz respeito a manter a aparência para fortalecer a personalidade e isso é uma maneira de sempre estar inserido em algum grupo
• A questão do estereótipo é o que evidencia a existência de representações, quando alguém pede para descrevermos um católico, por exemplo, lançamos mão de características que tomamos conhecimento em algum momento, seria um significado atribuído a partir de um modelo que nos fora apresentado. E quando um católico não atender a minha representação eu poderei julgá-lo como um não católico.
• A incoerência para o autor é inevitável, quando a incoerência não existe é gerado um sofrimento para o indivíduo… sei lá… podemos representar de acordo com os contextos, o homem se adaptaria a todos os ambientes porque ele tem a capacidade de simbolizar.
• Existe um movimento interno em todos os indivíduos, assim são criados personagens demandados pelo ambiente em que estamos inseridos.
• Se entra um aluno de terno e gravata há um estranhamento porque há um estereótipo do aluno de sociologia.
• Se entrar um cara segurando uma panela ele terá destaque, alguns não querem destaque outros querem e lançam mão desses métodos [usar um colar de mortadela – é alguém que foge dos estereótipos comuns para ganhar destaque]
• A ideia de adaptação não pode ser vista como um dado qualitativo, a questão é de adaptação ao contexto [roupa, discurso, etc], a questão é a busca da aceitação.
• Se quero fazer parte de um grupo e me adapto a ele, a interpretação teve sucesso, a questão dos estabelecidos e outsiders não é importante para o autor, a questão é o indivíduo se adaptando ao grupo e ao espaço, o indivíduo é o ponto de partida, ele modifica-se em função do espaço ou vice-versa.
• [lembrar da tríade do Goffman]
• O estereótipo auxilia na interação [é o primeiro recurso]
• Com o tempo vamos corrigindo nossa interpretação de acordo com a interação [QUE LEGAL]; a interação é dinâmica nos dois lados, os dois representam; as intenções se modificam ao longo do tempo, assim, o tempo não é capaz de permitir que conheçamos uma pessoa, porque tudo muda com a interação.
• O tempo todo as pessoas querem conhecer umas as outras, e vão acumulando dados e assim, interpretando e se modificando, não dá para entender ninguém [que saco]
• Não seria possível, sem ser monótono, ter uma personalidade por toda a vida.
• Na adaptação há uma parcela consciente e outra inconsciente, o cachorro quando mostra os dentes para se defender é inconsciente, mas quando faz cara de coitado para ganhar carinho é consciente
• O autor cria um repertório de elementos para que o sociólogo compreenda as interpretações e indivíduos em determinados cenários [pautado por experiências anteriores]
• Na expressividade do indivíduo: expressões que transmitem e outras que emitem [formas de comunicação objetivas: fala, símbolos que carregamos; e as que têm o caráter não intencional: inconsciente fenomenológico, refuta a estrutura determinante no comportamento humano, o inconsciente aqui é o que eu tenho e não percebo mas o outro percebe]
• A comunicação tem dois fluxos objetivos

 Emite ——–> recebe
          Objetivo e
    Caráter subjetivo
inconsciente que só está
   naquele que recebe 

• Cada um entende a fala do outro de um jeito.
• Quando falamos é preciso perguntar ao receptor a sua impressão para que possamos ter simetria na comunicação, mas o outro pode mentir, assim, não há como garantir nada, a simulação sempre pode existir tanto no emissor quanto no receptor.
• Mensagem:
  • Objetivo: transmite
  • Subjetiva: emite
    • Ambas podem mentir ou interpretar
• Normal > norma > anormal = quem não segue a norma
• Começamos com uma mentira cínica, depois uma mentira sincera e por fim se torna uma verdade.
• Começamos com uma intenção que pode se modificar [lembrar do médico que queria ser rico e foi trabalhar na África]