Notas para a prova de antropologia: SAHLINS, Marshall. O pessimismo sentimental e a experiência etnográfica

Grifos do texto: Introdução 

  • Cultura: preocupação fundamental de todas as ciências humanas […] fenômeno: a organização da experiência e da ação humanas por meios simbólicos […] relações e coisas que povoam a existência humana manifestam-se essencialmente como valores e significados […] não biológicas ou físicas [p 41]
  • Essa ordenação (e desordenação) do mundo em termos simbólicos […] essa cultura é a capacidade singular da espécie humana [p 41]
  • Morte à nobre cultura?:
  • A antropologia partilhava com os senhores coloniais a mesma crença na inexorabilidade do progresso, ainda que eventualmente a lamentasse. Consideremos as controvérsias morais e políticas que cercam atualmente o conceito antropológico de cultura. A “cultura” está sob suspeita porque marcaria diferenças de costume entre povos e grupos quando, ao fazê-lo, visa populações subordinadas dentro de regimes políticos opressivos. [p 42]
  • Críticas ao conceito de cultura enquanto tropo ideológico do colonialismo: ela seria um modo intelectual de controle que teria como efeito “encarcerar” os povos periféricos em seus espaços de sujeição, separando-os permanentemente da metrópole ocidental progressista [p43]
  • A cultura” [Lila Abu-Lughod], “é uma ferramenta essencial para a fabricação de alteridades” A antropologia, consequentemente, é uma empresa da mesma laia: “Enquanto discurso profissional que utiliza a noção de cultura para justificar, explicar e entender a diferença cultural, a antropologia também ajuda a construir, produzir e manter essa diferença […]. Nesse sentido, o conceito de cultura opera de modo muito semelhante ao de seu predecessor — a raça” [p 43]
  • De acordo com essa visão de vanguarda, a cultura é um meio ideológico de vitimização. Como disciplina responsável pela promoção do conceito, a antropologia conspira para a criação de classes, raças, povos colonizados […] que sirva à subordinação e à exploração […] um operador classificatório surpreendentemente eficaz. O sentido antropológico da “cultura”: dissolvido no banho ácido do instrumentalismo. [p 43]
  • Eis aqui mais uma daquelas barganhas malditas que as explicações funcionalistas fazem com a realidade etnográfica: o abandono de quase tudo que se sabe sobre um fenômeno em troca da promessa de entendê-lo. Instituições sociais, modos de produção, valores dos objetos, categorizações da natureza e o resto — as ontologias, epistemologias, mitologias, teologias, escatologias, sociologias, políticas e economias através das quais os povos organizam a si mesmos e aos objetos de sua existência —, tudo isso se vê reduzido a um mero aparato pelo qual as sociedades ou grupos se distinguem uns dos outros. E como a cultura, no fundo, é exatamente isso, então o “objeto mesmo” da antropologia é simplesmente a “diferença cultural”, como diz Robert J.C. Young (1995:54). A tarefa da antropologia não seria nem mesmo, a explicação da diversidade cultural, ou algum tipo de indagação sobre a natureza das diferenças (e semelhanças), mas a demarcação da diferença enquanto um valor. No plano espistemológico, o contraste como meio de conhecimento muda-se em conhecimento como meio de contraste. O efeito disso é uma redução perversa da comparação cultural à distinção discriminatória […] Em sua “gênese e operação semântica”, a noção de cultura carrega “os estigmas do capitalismo, repetindo e manifestando os conflitos estruturais do sistema de classes que a produziu”. Young explica: “A cultura nunca existe por si só; ela participa de uma economia conflitiva que manifesta a tensão entre semelhança e diferença […]. A construção e reconstrução constante das culturas e das diferenças culturais é alimentada por uma interminável dissensão interna, um desequilíbrio inerente às economias capitalistas que produzem essas diferenças culturais […]. A cultura sempre marcou as diferenças culturais como uma produção do outro; ela sempre foi comparativa, e o racismo sempre lhe foi consubstancial: os dois estão inextricavelmente ligados, alimentando-se e gerando-se mutuamente. A raça sempre foi culturalmente construída. A cultura sempre foi racialmente construída”. [p 44, 45]
  • [início da defesa do autor] Não apenas muito daquilo que chamamos “cultura” foi produzido pelo encontro colonial, como o conceito mesmo de cultura foi em parte inventado por causa desse encontro […] Em suma, dá-se à alegada função da “cultura” uma história conjetural. Interpretado como intenção originária, seu efeito discriminatório se torna sua causa histórica. Esse é o terrorismo intelectual corrente [p 45]
  • A diferença cultural não tem nenhum valor. Tudo depende de quem a está tematizando, em relação a que situação histórica mundial [p 45]
  • A cultura aparece aqui como a antítese de um projeto colonialista de estabilização, uma vez que os povos a utilizam não apenas para marcar sua identidade, como para retomar o controle do próprio destino [p 46]
  • Há variedades, não graus, de cultura. Por caracterizar formas específicas de vida, o conceito de cultura é intrinsecamente plural, em contraste com a noção de um progresso universal da razão que culminaria na “civilização” europeia ocidental [p 46]
  • As concepções dos filósofos iluministas eram inteiramente consistentes com a sensibilidade burguesa, a antropologia do contra-Iluminismo se desenvolveu como uma crítica do individualismo radical — sobretudo como uma negação de sua universalidade. Contrariamente ao mito de origem hobbesiano, que efetivamente transportava o capitalismo para um estado de natureza habitado por indivíduos autônomos e egoístas, competindo incessantemente pelo poder, para Herder o homem era e sempre seria um ser social. O ser humano “verdadeiramente se constitui no interior da sociedade, e para a sociedade, sem a qual não poderia ter adquirido seu ser, nem se tornado um homem [p 47]
  • As teorias do contrato não podiam conceber a formação da sociedade senão pela instituição do Estado. Mas, na antropologia herderiana, o Estado era uma imposição artificial e externa sobre um povo cuja solidariedade social assentava em outros fundamentos. Tal antropologia não tinha nenhuma necessidade de fundar a sociedade sobre a coerção, assim como as pessoas não careciam de uma nação unificada para saber que eram alemãs [p 47]
  • Contra os mitos burgueses, Herder coloca em evidência os mitos populares [p 48] As pessoas organizam sua experiência segundo suas tradições […] moralidade e emoções […] As pessoas não descobrem simplesmente o mundo: ele lhes é ensinado […] seria algo totalmente fora de questão para uma antropologia sensível à organização cultural do conhecimento […] o pastor contempla a natureza com outros olhos que os do pescador” (Herder 1969:300). Para Locke ao menos um deles, o pastor ou o pescador, teria fatalmente que estar errado. Mas, justamente, o que era um erro para os filósofos empiristas era cultura para Herder  [p 48]
  • Segundo a perspectiva clássica de Radcliffe-Brown, a “cultura” ou o “costume” era uma consideração secundária, simples meio ideológico, e historicamente contingente, de manutenção do sistema social. Apenas este último, note-se bem, era sistemático. Na França, analogamente, a antropologia (a escola durkheimiana) estava ligada à sociologia. Só recentemente a antropologia francesa veio a aceitar algo semelhante ao conceito norte-americano de cultura […]a antropologia francesa só foi levar a sério a cultura depois da Segunda Guerra — quando Lévi-Strauss foi o mediador da conexão com os conceitos teuto-americanos [p 49]
  • Ultimas décadas deste século […]conteúdo epistemológico, que incide principalmente sobre os discursos antropológicos tradicionais acerca da estrutura e da ordem. Eles criticam a tendência da disciplina a supervalorizar a ordem — a perceber a cultura como objetivada, reificada, superorgânica, essencializada, estereotipada, primordial, homogênea, lógica, coesa, fechada, excessivamente determinista e sistemática. Muitas dessas críticas vêm na verdade acompanhando o conceito de cultura há bastante tempo. Só que antes elas eram formuladas no vocabulário anódino das ciências sociais (comportamento ideal versus real, norma versus prática, sistema versus ação intencional etc.), e não na roupagem político-moral que assumem na consciência contemporânea — roupagem que, mais uma vez, funcionaliza os problemas originais [p 49, 50]
  • Desencanto moderno (e pós-moderno) é expressão de uma perda de objeto, as atuais ansiedades acerca da cultura podem ser vistas como versões conjunturais de uma crise epistemológica perene, que diz respeito à (im)possibilidade de qualquer antropologia. Elas não passam de novas versões da nostalgia antropológica do “primitivo evanescente”. O mundo não-ocidental, observa com perspicácia James Clifford, “está sempre a desaparecer e a se modernizar — como na alegoria benjaminiana da modernidade, o mundo tribal é concebido como uma ruína” [p 50]
  • Hoje, é como se o quase-objeto da antropologia houvesse desmoronado inteiramente, vítima do sistema mundial capitalista. Pastiches de costumes locais e fluxos transnacionais, sem qualquer ordem ou estrutura próprias, as assim chamadas culturas são hoje, como pede a moda, desprezadas como ilusões pós-modernosamente póstumas. E a nostalgia antropológica, refletindo o curso do imperialismo, descamba em um “pessimismo sentimental”, como o chama Stephen Greenblatt (1991:152): a vida dos outros povos do planeta desmoronando em visões globais da hegemonia ocidental [p 50, 51]
  • Teoria do desalento […] anos 50 e 60 […] o longo desenvolvimento do subdesenvolvimento, haviam devastado as instituições, valores e consciência cultural dos povos (ex-)aborígines em todo o mundo. As teorias da modernização tinham os mesmos pressupostos. Na verdade, acreditava-se que a modernização levaria o processo de deculturação a uma solução final, visto que os costumes tradicionais eram considerados como um obstáculo ao “desenvolvimento” [p 51]
  • “[As pessoas] tiveram seu antigo modo de vida fraturado pelo choque do contato europeu: a velha ordem da sociedade tribal, com sua coesão baseada na regra indiscutível do costume, foi forçada a recuar para o segundo plano; e o nativo, desracializado [sic] pela demolição de tudo aquilo que antes o guiava, […]O futuro é incerto porque o nativo, aqui um cidadão francês e lá um mero ‘súdito’, não sabe onde se encaixar. Sem divisar um lugar para si mesmo nem esperança para seus filhos, ele vaga num desalento temerário ou então se entrega a uma indiferença leviana” (Roberts apud Stoller 1995:73-74). [p 51]
  • Além de alguns exageros, notadamente quanto à superioridade e ao poder europeus, diz Stoller, esse quadro do desalento africano é discutível porque não consegue dar conta dos vários tipos de “resistência cultural”. De maneira análoga, o ceticismo de Greenblatt em sua caracterização do “pessimismo sentimental” sugere que o fim da cultura indígena, que já foi visto como uma necessidade moral em mais de um sentido, tem sido, pelo menos em alguns casos, desmentido por acontecimentos e vozes subalternas. Até bem recentemente, o complemento antropológico usual à teoria do desalento era uma séria preocupação com a destruição do Outro [p 51]
  • O problema é que, ao negar qualquer autonomia cultural ou intencionalidade histórica à alteridade indígena, as antropologias do sistema mundial se tornaram muito semelhantes ao colonialismo que elas, justificadamente, condenavam. Nossas teorias acadêmicas pareciam perfazer, no registro da superestrutura, o mesmo tipo de dominação que o Ocidente há muito impusera no plano da prática econômica e política. Ao supor que as formas e os fins culturais das sociedades indígenas modernas haviam sido construídos exclusivamente pelo imperialismo — ou então como sua negação —, os críticos da hegemonia ocidental estavam criando uma antropologia dos povos neo-a-históricos. Portanto, devemos prestar alguma atenção aos hesitantes relatos etnográficos sobre povos indígenas que se recusavam tanto a desaparecer quanto a se tornar como nós. Pois acontece que essas sociedades não estavam simplesmente desaparecendo há um século atrás, no início da antropologia: elas ainda estão desaparecendoe estarão sempre desaparecendo […]. Eles vêm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu próprio sistema de mundo [p 52]
  • As culturas supostamente em desaparecimento estão, ao contrário, muito presentes, ativas, vibrantes, inventivas, proliferando em todas as direções, reinventando seu passado, subvertendo seu próprio exotismo, transformando a antropologia tão repudiada pela crítica pós-moderna em algo favorável a elas, ‘reantropologizando’, […] Essas culturas, tomadas de um novo ímpeto, são fortes demais para que nos demoremos sobre nossas infâmias passadas ou nosso atual desalento. O que se carece é de uma antropologia disposta a assumir seu formidável patrimônio e a levar adiante suas muitas e valiosas intuições. [p 52]
  • Viva a cultura indígena:
  • A tarefa da antropologia agora é a indigenização da modernidade. Não estou afirmando que a experiência etnográfica seja o único responsável pelo declínio do pessimismo sentimental […]estamos falando apenas dos sobreviventes. Os sobreviventes constituem uma pequena minoria daquelas ordens socioculturais existentes, digamos, no século XV. O que se segue não deve ser tomado como um otimismo sentimental, que ignoraria a agonia de povos inteiros […] ao contrário, uma reflexão sobre a complexidade desses sofrimentos, sobretudo no caso daquelas sociedades que souberam extrair, de uma sorte madrasta, suas presentes condições de existência [p 53]
  • Não se atentava […]para os movimentos em sentido inverso […]“intensificação cultural” […] 1981 [..]“Abundância e Sobrevivência Cultural” […]O que chamou particularmente a atenção de Salisbury, a partir de trabalhos sobre os Cree de James Bay e os Siane da Nova Guiné, foi o aparentemente paradoxal enriquecimento da cultura tradicional que algumas vezes acompanha a integração das sociedades indígenas à economia global. Tal como descrita por Salisbury, essa “intensificação cultural” […] é um projeto seletivo e orientado de desenvolvimento integral, que reflete noções tradicionais da “boa vida” [p 53]
  • Nossa tese é que a principal causa disso é a riqueza material do grupo […]Grumet: “espetacular florescimento cultural” […]“introdução maciça” de bens de origem europeia […]“florescimento”, para descrever o modo como certos povos da Nova Guiné usam sua participação na moderna “economia da mercadoria” para expandir sua “economia do dom” tradicional […] Fenômeno é mundial [.p 54]
  • Numerosos estudos etnográficos de safra mais recente descrevem a utilização das mercadorias e das relações estrangeiras no desenvolvimento das culturas indígenas […]industrialismo: terminou por dotar as formas tradicionais de chefia e de apropriação da terra de uma relevância inédita […]no processo de mudança social, uma sociedade tenderá sempre a se ajustar às novas condições através das instituições sociais já existentes. Essas instituições sobreviverão, mas com novos valores, dentro de um novo sistema social [p54]
  • Devido a uma certa heteronomia […]a variedade dessas respostas locais muito frequentemente se vê dissolvida pelo pessimismo sentimental em uma aculturação universal [p 54] isso acabaria sendo uma mistificação dos verdadeiros poderes em jogo […] e, assim, de se esquivar das poderosas questões associadas à hegemonia global do Ocidente [p 55]
  • Pode-se dizer ao menos, a favor dessa crítica, que ela devolve o ônus do “discurso totalizante” a seu lugar natural — refiro-me ao constrangedor temor reverencial que os antropólogos notoriamente manifestam diante dos poderes culturais do Bicho-Papão capitalista […] Os povos indígenas estariam se iludindo a si mesmos, ao passo que os antropólogos que dão crédito à autenticidade cultural da aparente resistência fariam desse engano uma enganação [p 55]
  • A antropologia da hegemonia parece não saber bem o que pensar. Assim, diferenças culturais que a força do Sistema Mundial expulsou pela porta da frente retornam, sorrateiramente, pela porta dos fundos, na forma de uma “contracultura indígena”, um “espírito de rebelião”, ou algum retorno do oprimido do mesmo tipo […]combates políticos […]tanto da esquerda como da direita, de capturar os movimentos culturais indígenas em nome de princípios abstratos como a luta de classes, o antiimperialismo, a integridade nacional ou coisa do gênero. A isso também os povos têm resistido […] A dependência é mesmo péssima, mas nem sempre é o fim da história [p 55]
  • Quem pode ter sido mais dependente que os escravos africanos na América, ou que a classe operária inglesa no início da Revolução Industrial? […]As minas de ouro da África do Sul [..]foram comparadas aos manicômios […]instituições totais de alienação e controle […]panópticos […]No entanto, os operários […] não se conformam à “tese das cicatrizes do cativeiro […]não se tornam funções vivas de sua dependência material, porque englobam a dependência por seus próprios valores e projetos, derivados de seu ser social enquanto Tswana [p 56]
  • A mina era apenas uma estação intermediária […]Praticando assim os valores e as identidades de sua terra natal […]Mesmo as culturas de resistência”, observou Moodie, “talvez sobretudo as culturas de resistência, não estão desligadas de suas raízes sociais e econômicas [p 56]
  • Como as imposições do imperialismo não são de fato capazes de constituir uma existência humana, e como a consciência e a capacidade dos povos vitimados de forjar significados permanece intacta, o industrialismo colonial não consegue forçá-los a “internalizar” seus próprios pressupostos sobre a natureza humana […]Os Tswana não se tornaram autômatos industriais. A síntese resultante da incorporação de elementos da modernidade em sua auto-identidade é uma criação nova. A transformação da identidade é resultado tanto do sentido que os Tswana atribuem a suas condições materiais alteradas como do sentido que as instituições do industrialismo cultural procuram lhes impor [p 57]
  • Ao invés da Grande Narrativa da dominação ocidental […]um outro modo de lidar com a constatação antropológica usual de que os outros povos não são tão facilmente deculturados seria reconhecer o desenvolvimento simultâneo de uma integração global e de uma diferenciação local. As semelhanças culturais da globalização se relacionam dialeticamente com as exigências opostas de indigenização. Como observou Lévi-Strauss, “podemos facilmente conceber um tempo em que haverá somente uma cultura e uma civilização sobre a terra”. Mas, pessoalmente, ele não acredita nessa possibilidade, “pois existem sempre tendências operando em direções contrárias — por um lado, em direção à homogeneização e, por outro, em direção a novas distinções” (Lévi-Strauss 1978:20) [p 57]
  • “A fragmentação étnica e cultural e a homogeneização modernista não são dois argumentos, duas visões opostas daquilo que está acontecendo hoje no mundo, mas sim duas tendências constitutivas da realidade global”.
  • Integração e diferenciação são co-evolucionárias [p 58]
  • Existem muitas formas novas de vida […] formas sincréticas, translocais, multiculturais e neotradicionais, em grande parte desconhecidas de uma antropologia demasiadamente tradicional […] as técnicas para se compreender as culturas classicamente estudadas pela antropologia não possuem uma relevância eterna […] a crítica pós-modernista da etnografia tem uma certa pertinência. Mas seu corolário não é o fim da “cultura”, e sim que a “cultura” assumiu uma variedade de novas configurações, e que nela agora cabe uma porção de coisas que escapam ao nosso sempre demasiado lento entendimento. Em lugar de celebrar (ou lamentar) a morte da “cultura”, a antropologia deveria aproveitar a oportunidade para se renovar, descobrindo padrões inéditos de cultura humana. A história dos últimos três ou quatro séculos, em que se formaram outros modos de vida humanos — toda uma outra diversidade cultural —, abre-nos uma perspectiva quase equivalente à descoberta de vida em outro planeta [p 58]
  • Rena Lederman sobre os Mendi: developman
  • Havia mais “grandes homens” do que houvera antes do regime colonial australiano […] As grandes trocas interclânicas de porcos ainda eram instituições centrais […] acrescentado o papel moeda […] tinham promovido uma retomada espetacular de suas cerimônias […] os Anganen logo se tornaram ávidos pelo desenvolvimento […] dinheiro vivo [..] mas seu maior significado para os Anganen deriva de sua proeminência nas trocas cerimoniais” [p 59]
  • “Develop man”, “desenvolver (o) homem”  – desenvolvimento das pessoas [p 59]
  • O desenvolvimento refere-se a um processo […]impulsos comerciais suscitados por um capitalismo invasivo são revertidos para o fortalecimento das noções indígenas da boa vida. Os bens europeus não tornam simplesmente as pessoas mais semelhantes a nós, e sim mais semelhantes a elas próprias […] “intensificação cultural” [p 60]
  • Os Mendi fazem até jóias a partir do lixo europeu. Quando Lederman e seu marido […] lamentaram a indigência dos Mendi, ao invés de saudar sua criatividade. […] Merrill concluiu que, embora essa apropriação do refugo da “civilização” não possuísse nenhum significado funcional, ela devia significar algo [p 60]
  • Os etnógrafos se convenceram inicialmente de que os desejos dos Mendi por objetos estrangeiros iriam necessariamente atrelá-los aos significados e relações portados por essas mercadorias, a ponto de comprometer suas formas tradicionais de existência […] Os Mendi possuem agora cerimônias maiores e mais parentes do que jamais tiveram […] Os Mendi interagiam com os estrangeiros “sem perder o sentido de si mesmos”. O sistema cultural local “ainda é a estrutura dentro da qual os Mendi definem, categorizam e orquestram os novos objetos e modos de agir […] a transformação é necessariamente adaptada ao esquema cultural existente […]  No decorrer do trabalho etnográfico […]deixaram de lamentar a indigência econômica dos Mendi […]o significado dos objetos europeus era completamente outro, não era nenhum sinal de humilhação [… ]maestria, destreza simbólica, dar seu próprio sentido às coisas [p 62]
  • Havia uma outra lógica, uma lógica mendi, nas improvisações exóticas daquele povo. Os bens eram europeus, mas não as necessidades ou intenções […] as finalidades mendi substituem as nossas […] um conjunto diferente de concepções […] Nosso sistema de significações e valores pode não parecer tão imperiosamente evidente para os outros como o é para nós mesmos [p 63]
  • Outros povos experimentaram um developman de sua cultura tradicional [p 63] O divelopman indígena foi alcançado precisamente pela importação de bens que não criam “desenvolvimento”, já que não são insumos técnicos para aumento da produtividade […]Portanto, uma habilidade “de inovar e renovar o sistema indígena”, longe de ser uma indicação de falência, é uma qualidade intrínseca desse sistema [p 64]
  • Marx dizia, nos Grundrisse, que as relações comunitárias arcaicas são destruídas pelo dinheiro, pois o dinheiro se torna a comunidade. É claro que ele não conhecia os povos da Nova Guiné, que fetichizam ritualmente notas novas de 20 kina como bens de troca [p 64] O dinheiro permanece aqui sendo o servo do costume, em vez de seu senhor. Pode-se bem objetar que essa condição é necessariamente temporária, e que a “mercantilização”, o “consumismo” e a “dependência” irão, mais cedo ou mais tarde, subverter todas as boas intenções tradicionais. Talvez. Mas, como observou Durkheim, uma ciência do futuro não tem objeto. Enquanto isso, enquanto os parâmetros, temporais e outros, do fenômeno permanecerem desconhecidos, o developman, em todas as suas formas, viáveis ou não, abre todo um novo campo para a descoberta antropológica. Tudo que se pode hoje concluir a respeito disso é que não conhecemos a priori, e evidentemente não devemos subestimar, o poder que os povos indígenas têm de integrar culturalmente as forças irresistíveis do Sistema Mundial. Portanto, não basta assumir atitudes de denúncia em relação à hegemonia. Os antropólogos sempre terão, além disso, que dar testemunho da cultura [p 64] 
  • Epeli Hau’ofa: a sociedade transcultural:
  • Como professor de uma universidade que atende a doze países insulares do Pacífico, Hau’ofa declarou não poder mais continuar vendendo a seus estudantes esse discurso depreciativo europeu [p 103] Hau’ofa chamou a atenção para a consciência cultural do próprio povo, para um uso auto-reflexivo da “cultura” semelhante ao que então despontava, como veremos, em todo o mundo. Ele lamentava que os intelectuais locais insistissem em ignorar suas tradições culturais em favor das linguagens aparentemente universais da economia e da ciência políticas […] Ficamos arrepiados quando se menciona nossa cultura, porque associamos nossas tradições ao atraso e à ignorância. Afinal, somos indivíduos internacionalistas e progressistas, que só falamos e pensamos na linguagem universal e acultural da economia e da ciência políticas […] Creio que devemos prestar muito mais atenção e assumir um compromisso muito mais sólido com nossas culturas do que temos feito até o presente [p 104]
  • Hau’ofa sabotava as teorias estrangeiras e imperialistas sobre a “dependência” e a “modernização”, segundo as quais as sociedades insulares seriam pobres demais para atingir qualquer coisa de vagamente semelhante a um “desenvolvimento” autônomo, ou mesmo para conquistar algum respeito próprio. [p 104, 105]
  • Não vivemos hoje, e não vivemos nunca, disse ele, aprisionados em nossas “ilhotas perdidas em um mar distante”, como quer parecer aos europeus […] Após a Segunda Guerra, continua Hau’ofa, os povos do Pacífico conseguiram retomar seu controle tradicional do espaço oceânico, ainda que por novos meios, com novos objetivos e em toda uma outra escala. Eles agora expandem suas ilhas sob formas novas [p 107] Eles expandiram seu horizonte e potencialidades culturais de um modo que escapa totalmente à compreensão daquelas teorias economicistas e desenvolvimentistas que postulavam sua insignificância. Que povo haveria de se conceber a si mesmo como “remoto”? [p 108]
  • Em uma das autobiografias dessa diáspora reunidas por Sutter, um detetive em Wellington escreve: “considero-me um samoano legítimo e tenho muito orgulho disso […]. Consigo visitar minha casa em Samoa a cada dois anos. No momento, estou dando cursos sobre a língua e a cultura samoana no Royal New Zealand Police College” [p 109] Mas isso finalmente está mudando. Agora informam que sou um samoano nascido no Havaí, o que me dá muito orgulho” […] “os samoanos são capazes de viver em qualquer sociedade e de contribuir para ela”, e que tem “orgulho de ser quem sou: um samoano” […] samoanos e diversos outros povos como eles têm sido capazes de criar as novas formações que estamos chamando aqui de sociedades transculturais […]Além disso, sob vários aspectos, “os imigrantes samoanos consideram-se mais samoanos que os samoanos de Samoa” [p 110]
  • Abre-se aqui todo um novo campo para a comparação antropológica: comparação não apenas entre as configurações doméstica e ultramarina das comunidades de uma mesma sociedade translocal, mas também entre diferentes tipos de formações culturais translocais, como a samoana e a tonganesa [p 111]
  • Epeli Hau’ofa estava certo ao afirmar que os polinésios tinham sua própria estrutura de ampliação do mundo desde muito antes de os europeus tentarem exilá-los em pequenas ilhas perdidas em um mar distante [p 112]
  • Tomando frequentemente a forma de postos avançados de bases rurais “tribais”, tais formações étnico-urbanas sintéticas passaram despercebidas como tais, durante muito tempo, pelos cientistas sociais ocidentais. Ao estudar os processos de urbanização, migração, recrutamento de mão-de-obra ou formação étnica, os pesquisadores ocidentais pareciam repetir a parábola dos cegos e do elefante, com cada um satisfazendo-se em descrever a totalidade translocal em termos de apenas este ou aquele de seus aspectos [p 112]
  • Gluckman e seus colegas estavam sempre prontos a contestar o preconceito colonialista segundo o qual os citadinos africanos eram necessariamente “destribalizados” [p 113] Entre outros problemas, a antítese entre citadinos e tribais não era normalmente reconhecida pelas pessoas em causa — sequer pelos que já residiam há muito tempo na cidade, e que eram membros de sindicatos trabalhistas ou outras associações urbanas; eles não abandonavam suas afiliações tribais ou suas relações com a base rural. Assim, um estudo após o outro (e não apenas na África) começaram a tratar da união dos habitantes das aldeias com seus parentes da cidade em “uma sociedade bilocal”, “um campo social comum”, “um sistema social e econômico comum”, “uma aldeia social espalhada por milhares de quilômetros”, “uma rede comunitária não-territorial”, uma “estrutura social que abarca os pólos de emigração e de imigração”, ou alguma coisa do gênero [p 114]
  • Indigenização da modernidade […] Na complexa dialética da circulação cultural entre a terra natal e os lares alhures, as práticas e relações tradicionais ganham novas funções e talvez novas formas situacionais [p 114] “estimulavam ativamente os valores tradicionais de sua sociedade rural […]Hart concluía daí que era necessária uma nova perspectiva antropológica, capaz de transcender as oposições correlativas entre o moderno e o tradicional, o homem citadino e o homem tribal, o urbano e o rural. Em troca, ela propunha a idéia de uma “expansão dos horizontes da comunidade” […] O mundo do imigrante e o da terra natal não são entidades separáveis […] Com a diminuição das descontinuidades entre a vida na cidade e a vida na aldeia, que sentido podemos atribuir a tipos como ‘homens da cidade’ e ‘homens do campo’?” [p 115]
  • A estrutura é assimétrica de duas maneiras opostas. Considerada como uma totalidade, a sociedade translocal está centrada em suas comunidades indígenas e orientada para elas […] Os imigrantes identificam-se com seus parentes na região de origem, e é a partir dessa identificação que se associam transitivamente entre si no Estrangeiro [p115, 116] a ordem indígena engloba a moderna sua forma de vida possui um caráter espacialmente centrado, para me contrapor a uma tendência a se falar em “desterritorialização” e em uma ligação “meramente simbólica” ou “imaginária” dos povos […] a estrutura tem dimensões temporais bem como espaciais […] comunidades multilocais são capazes de transcender a territorialidade […] Roger Rouse: a comunidade, no caso dos imigrantes mexicanos nos Estados Unidos, não apenas se exprime, mas se constitui na própria circulação — naquilo que ele chama de um “circuito de migração transnacional [p 116] A ‘terra natal’, permanece como um dos mais poderosos símbolos unificadores para pessoas móveis e deslocadas […]. Precisamos abrir mão das idéias ingênuas da comunidade entendida como uma entidade literal, mas continuar sensíveis à profunda ‘bifocalidade’ que caracteriza as vidas vividas localmente em um mundo globalmente interconectado [p 117]
  • Pode-se ver que o reconhecimento da sociedade transcultural custou algum esforço à imaginação antropológica [p 117]
  • É precisamente enquanto lugar de origem que a terra natal permanece como foco de um amplo espectro de relações culturais. Fonte de valores e identidades herdadas, a comunidade natal transcende outras fronteiras culturais, conformando as ações e atitudes da parcela de seu povo que vive em contextos urbanos e/ou estrangeiros […] adaptaram-se com sucesso à cidade sem perder o campo de vista: “seus objetivos permanecem os mesmos de antes [p 117] 

Notas de aula

  • Ele define cultura diferentemente da antropologia moderna.
  • Sua proposta de trabalho: Ele olha para as sociedades indígenas e sua relação com a sociedade capitalista ao seu redor; Os índios estabelecem uma relação com a modernidade; sua proposta de trabalho tem a ver com sua concepção de cultura.
  • Sahlins tem críticas às críticas dos pós modernos.
  • E como isso tem a ver com a forma de como ele vê a cultura?

Vamos lá:

  • Cultura para o autor [ele é americano, isso é importante, pois ele faz uma distinção entre França, Inglaterra]. A cultura, objetivo principal da antropologia [a Inglaterra via a antropologia como uma micro- sociologia], diz respeito ao fenômeno da organização da experiência e da ação humana por meio de símbolos; para os antropólogos americanos o objetivo principal é a cultura, diferente dos ingleses e para os franceses, a cultura só passou a ser objeto principal a partir de  LS.
  • A capacidade de produzir cultura, de ordenar o mundo em termo simbólicos, seria a capacidade que diferencia os seres humanos de outras espécies animais.
  • Ele também está preocupado com a questão simbólica, assim como Geertz. Ele preserva o simbolismo na  cultura. Tal como LS é fundamental dizer que a capacidade de simbolizar e de produzir cultura é o que diferencia o homem dos demais animais.
  • Conceito de cultura que se refere às formas específicas da vida social humana, às clássicas culturas de comunidades e sociedades empiricamente dadas [p 42]
  • Crítica: os antropólogos tradicionais olhavam os povos como um todo, como uma sociedade e não estudava a sociedade e sua relação com as outras sociedades.
  • Refere-se ao conceito de cultura utilizado pela assim denominada antropologia moderna
  • Refere-se ao estudo de ‘monadas culturais’ pela antropologia tradicional
  • A antropologia moderna seria um conjunto de abordagens metodológicas distintas entre si, todas as distinções são jogadas para segundo plano, pelo fato de abordar sociedades de forma isolada, desconectadas das sociedades capitalistas; a antropologia moderna situa toda a produção antropológica em um mesmo conceito [não se leva em conta a individualidade de cada sociedade, independente da metodologia]
  • Uma crítica moralista e política pós-moderna: a cultura seria um meio ideológico, do colonialismo e ou capitalismo, de demarcação e legitimação de diferenças entre classes, raças e povos; há um questionamento quanto à continuidade e sistematicamente das culturas estudadas pela antropologia estas culturas estariam em vias de extinção [p 51];
  • 1º crítica: implica em uma redução do que a antropologia produziu até o momento (é quanto ao reducionismo);
  • 2º crítica: para os pós-modernos as culturas estariam em vias de extinção por conta do capitalismo, a segunda crítica é o que dá o nome ao artigo = Pessimismo sentimental = nostalgia antropológica (a antropologia lastima a perda das culturas indígenas)
  • Os pós- modernos não teriam dado valor a como as culturas se articulam dentro do sistema mundial, uma certa voz acadêmica;
  • Questão do reducionismo: quando os pós-modernos tratam a produção antropológica como uma marcação de diferenças, é uma redução, pois se vê a cultura como instrumento de diferenciação e quando se faz isso esquece-se que a antropologia nos disse que a as diferentes culturas não são apenas questões de diferença.
  • Constrói-se um visão equivocada das origens do próprio conceito de cultura, uma visão moralista; teriam origens puras ou impuras, é uma visão imperialista e colonialista, essa antropologia surgiu no encontro entre o colonialismo com as sociedades mais ‘simples’. Mas, essa antropologia contribui para o nosso conhecimento [não se deveria reduzir essa antropologia ao encontro colonial]
  • Ele defende a metodologia comparativa, ela produz, antes de tudo, conhecimento, não seria mero instrumento ideológico;
  • 2º aspecto do reducionismo: o conceito de cultura estaria equivocado; a ideia de cultura advém do contra-iluminismo, vem de uma concepção alemã e que enfazizava que temos uma diversidade cultural; para o iluminismo o conceito central é a civilização; os alemães que cunharam esse conceito de cultura estão enfatizando os elementos de cada cultura [não estou entendo porra nenhuma]
  • 2ª crítica: supor que a expansão do sistema mundial capitalista leva ao fim da cultura indígena nega-se à alteridade indígena qualquer autonomia cultural;  intencionalidade histórica; trata-se para o autor de uma versão acadêmica de dominação social e cultural que corresponderia à dominação imposta pelo ocidente no plano da prática econômica e política: antropologias do sistema mundial
  • O que significa indigenização da modernidade? Seriam os processos por meio dos quais os povos indígenas incorporam o sistema mundial, a ordem indígena engloba a moderna; organizam a experiência do sistema mundial;
  • Ele não é um otimista, mas reconhece que as culturas que estão aí englobaram o sistema moderno, elas se articularam
  • Quais as formas de indigenização da modernidade abordadas no texto?
  • [PARA A PROVA A QUESTÃO DA INDIGENIZAÇÃO É ESSENCIAL]
  • Os Mendi e o developman [desenvolvi gente – esse termo tem no Cultura na Prática]
  • A cultura translocal ou a sociedade transcultural – Hau’ofa e os povos da Oceania
  • O culturalismo – Os kayapo [Brasil] – Turner
  • MENDI: Desenvolvi gente – As mercadorias e as relações sociais envolvidas e as relações sociais em sua aquisição [venda e compra de produtos, venda de mão de obra] haviam intensificado, as estruturas mendi de sociabilidade e suas concepções de uma existência humana; os cerimoniais clânicos e as trocas entre parentes aumentaram em escala e frequência; não significa que o povo está se aculturando, eles dão valor ao que lhes é interessante, apropria-se de elementos à sua forma
  • CULTURA TRANSLOCAL OU SOCIEDADE TRANSCULTURAL: noção de sociedades IRAB para a noção de sociedades transculturais; as ilhas do pacífico estavam em interação entre si e entre o sistema mundial; a ênfase era na ideia de que várias pessoas migram e remetem dinheiro para os seus locais de origem, há um suporte com o envolvimento com a burocracia ocidental; esse conceito faz parte da concepção de conceito mundial, as ilhas seriam dependentes do sistema cultural, o autor mostra que na realidade o que está em circulação entre o pessoal que migra e que fica, não é apenas a remessa de dinheiro, mas ao contrário, há indivíduos e famílias que estão circulando e que embora implique em uma sociedade transcultural [um sujeito de determinada ilha que mora em NY e um outro que mora na Austrália, etc é transcultural porque estão morando em grandes centros urbanos com profissões liberais] e embora  estejam circulando e se relacionando e articulando com as culturas destes lugares, este sistema está centrado na terra natal, ele teria por objetivo voltar e quando volta, procura ganhar prestígio, a partir dos conceitos e valores da sociedade indígena da qual fazem parte, os que não migram sei lá… [p 110]. [lembrar do Sr. Barbosa que mandava fazer calça branca para mostrar nas férias em sua terra natal]
  • A CULTURA TRANSLOCAL: um novo campo para a comparação antropológica; configurações domésticas e ultramarinas de uma mesma sociedade translocal [entre quem migrou e quem ficou]; comparação entre diferentes tipos de formações culturais translocais. O modo como se entende o urbano e o rural do ponto de vista transcultural há uma nova forma de ver, o urbano e o rural se relacionam, se trabalha com o fluxo entre um e outro, não são coisas distintas; É UMA NOVA FORMA DE FAZER PESQUISA.
  • O CULTURALISMO CONTEMPORÂENO: AS TRANSFORMAÇÕES DA CULTURA KAYAPÓ – TERENCE TURNER [eu sei o que é não isso – LEEEEEEEEEEEEEEEEER, tonta!]- [P 125] – os kayapo fazem um documentário para si mesmos, no sentido de preservar a sua cultura, registram seus ritos etc; para se manter enquanto grupo, é preciso ir para o cenário político da sociedade nacional, não há como reivindicar suas terras sem ir ao encontro dos grupos sociais e da própria sociedade branca; e para se identificar enquanto sociedade indígena, seleciona-se certos aspectos da cultura e os valoriza, isso não significa que os kayapo não mudaram, eles mudaram e incorporam muito das sociedade branca; mas no que diz respeito ao controle das coisas que vem da sociedade mundial há controle, por exemplo, nos postos de saúde, eles são controlados pelos kayapo, assim como o extrativismo, etc – isso é uma INDIGENIZAÇÃO DA MODERNIDADE, eles querem trator, vídeo etc, isso não faz deles menos indígenas, pois nenhuma cultura é estática e a indígena também não é; Os Kayapó estavam envolvidos ativa e criativamente no campo interétnico, com os olhos postos na apropriação de seus poderes e produtos tendo em vista a reprodução de sua própria “cultura”. Eles agora entendiam sua cultura — incluindo as técnicas de subsistência, a dieta alimentar, as cerimônias, as instituições sociais, o acervo de saberes e costumes — como necessária à sua “vida”, “força” e “felicidade” [p 125]
  • “[…] ouvir líderes kayapó, bem como homens e mulheres comuns, dizendo ter como motivação fundamental de sua luta política a manutenção de seu modo de vida cultural e a defesa deste contra pressões de assimilação e de destruição por parte da sociedade nacional. Muitos, inclusive indivíduos monolíngües, haviam começado a usar a palavra portuguesa ‘cultura’ para se referir ao seu modo de subsistência material, ao ambiente natural ao qual está essencialmente ligado, bem como às suas instituições sociais e ao seu sistema cerimonial tradicional. O termo nativo para o conjunto de saberes e costumes, kukràdjà [que significa algo que se leva muito tempo para contar], era agora também comumente empregado da mesma forma, isto é, para se referir às práticas e saberes tradicionais como algo que exigia um esforço consciente por parte da comunidade para sua preservação e reprodução” (1991:304).
  • O CULTURALISMO: é a formação discursiva moderna das identidades indígenas em sua relação com as alteridades global-imperiais. Como tal, ele envolve certos modos de produção histórica que os antropólogos já conhecem há muito tempo [p 133]; envolve diversos modos pelos quais costumes são selecionados como marcadores diacríticos e autodefinições de sua cultura: inversão de tradições: A inversão da tradição é um processo de autodefinição cultural por oposição complementar aos costumes dos povos;
  • O culturalismo é a formação discursiva moderna das identidades indígenas em sua relação como as alteridades global-imperiais; para entender a mudança dos kaypos é preciso contextualizar [1988 – constituinte por exemplo, que passou a ver o índio]; os kayapos nunca utilizaram a palavra cultura, mas se apropriaram dela para fazer seu uso na luta política por seus direitos;
  • CULTURALISMO – SOCIEDADE TRANSLOCAIS – DESENVOLVI GENTE: As elaborações secundárias conscientes permanecem sendo autênticas expressões culturais; elas articulam os meios organizacionais e os fins da sociedade […] a defesa da tradição implica alguma consciência; a consciência da tradição implica alguma invenção; a invenção da tradição implica alguma tradição. A emergente antropologia da Cultura das culturas não precisa, portanto, esquecer as realizações de seus predecessores. Isto posto, a autoconsciência cultural decorrente da influência recíproca entre o Mundo e a Aldeia vem assumindo uma variedade de formas originais […] notadamente os interesses diferenciais de homens e mulheres, de chefes e comuns, de diferentes gerações na retomada da tradição; diversidade das relações entre kastom, dinheiro, governo e cristianismo; variações na política antiocidentalista de pureza cultural; diferenças na tensão entre movimentos culturais nacionais, regionais e locais; e muito mais. Em regra — há exceções e permutações —, o culturalismo tornou-se o discurso englobante do developman e das sociedades transculturais em evolução [p 136]
  • Conclusão do texto [trechos]: A interação de todos os modos de produção histórica aqui discutidos está produzindo uma explosão de formas culturais. Assim, enquanto disciplina, a antropologia parece estar tão bem de vida como sempre esteve: com as culturas desaparecendo enquanto ainda estávamos aprendendo a percebê-las, para reaparecer logo em seguida de maneiras que não havíamos previsto. Não obstante, para a antropologia, a novidade da atual organização da cultura fez-se acompanhar de uma ironia desoladora. Defrontando-se com uma Cultura Mundial da(s) cultura(s), com um desenvolvimento que levou de roldão as velhas culturas da antropologia — os sistemas supostamente limitados, coerentes e sui generis de antanho —, a disciplina foi tomada de um pânico pós-moderno acerca da própria possibilidade do conceito de cultura. Exatamente quando os povos por eles estudados estavam a descobrir suas “culturas” e a proclamar o direito destas à existência, os antropólogos punham-se a debater a realidade e a inteligibilidade do fenômeno. Todos tinham uma cultura; só os antropólogos duvidavam disso. Mas a hipocondria epistemológica da disciplina parece ter sido causada por essa reorganização planetária da cultura, não por algum tipo de desordem inerente ao fenômeno — sobre a qual o conhecimento humano nada poderia dizer. Felizmente, parece que a filosofia não-existencialista está passando. Agora é explorar toda essa imensa variedade de processos culturais e de relações interessantes. Aqui vai uma canção moderna dos Enga das Terras Altas da Nova Guiné: Quando deles tiver me apossado, Dos grandes livros das terras baixas, Voltarei feliz, a passos largos, Para Wabag, para a minha terra, Por onde passam as estrelas serenas. Essa é minha herança, a terra de meus orgulhosos antepassados, É lá que farei minha casa, E onde ficarei. Ali viverei, As estrelas passando sobre mim, E eu com os livros seguros nas mãos. [ahhhhh que lindo isso] [p 136].
  • CONSIDERAÇÕES FINAIS: SAHLINS SE APROPRIA DE CONCEITOS DE LS – ISSO É IMPORTANTE – LS: existem sempre tendências operando em direções contrárias [mito e significado]
  • LS: a diversidade cultural é menos função do isolamento dos grupos do que das relações que os unem; O contato é fundamental; Tende a levar ao ‘progresso’; é produto da diversidade cultural, a coligação leva tanto à homogeneização quanto á diversificação
  • Sahlins quis estudar as dinâmicas entre a diversidade das culturas, ele mostra formas com que a relação entre global e local se dá e propõe que nos voltemos para essa problemática.

 

 

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Sobre Alê Almeida

Alessandra Felix de Almeida
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